..续本文上一页见不同之故，共同所见之湿性也不容有。

　　共同所见的这一事物是绝对不可能显现的，因为六道所见完全不同之故，怎么能说为共同呢？比如此人见柱子、彼人见瓶子，另有人见到虚空，此三人之间若承许共同所见，则此共同所见究竟应许为柱子，或是瓶子，还是虚空？承许何者均不应理。

　　所谓的共同所见应是所有众生皆见同一对境，如此方可称为共同所见。很显然，地狱众生见铁水、饿鬼众生见脓血、天人见甘露，各自见到的皆不相同，如此如何承许共同所见为一湿性呢？

　　按理来讲，有关这方面的道理，一方面是非常甚深的，另一方面来讲也并不很深奥，但诸高僧大德为适应部分众生的根基，在显现上还是做出了非常精彩的辩论。不过，依靠麦彭仁波切如此殊胜的论典，以及他对这一问题淋漓尽致地分析，诸后学者决定可以一目了然。

　　己三、应许观待之理：

　　观待安立所见外，若许堪为观察基，

　　则须成立为实相，如何观察不应理。

　　观待安立的所见以外，真正能经得起观察的一个本基如果存在，则此本基之法应该成立为实相，然而此实相法无论依靠教证还是理证，怎样观察都是不合理的。

　　所谓的观待，于一切宗派尤其大乘宗来讲都非常重要，比如观待人而言，可以承许共同所见是水，但观待饿鬼而言，共同所见是不是水呢？肯定不是的。自宗认为应以观待进行安立，比如观待天人可以说为甘露，观待地狱众生而言则是铁水，故而所谓的共同所见并不存在一个真实之法。

　　不论饿鬼所见之脓还是地狱所见之铁水，均是各自业感不同而见到的，这样的一个对境应该观待而安立。若除观待以外，真正能经得起观察的一个法承许为共同所见，如此必定成为万法的实相，一切众生也都可以如实见到，这样一来则有所有众生均成佛陀的过失，因他们均已如理如实地见到了万法的本性。但这肯定是不合理的，三界轮回的众生，不说佛陀，连菩萨果位还没有得到，且他们所见的对境全部是经不起胜义量观察的。

　　承许水或湿性为共同所见的观点，不论从比量、教量等哪一方面观察都不合理，真正来讲，都是从观待角度安立的，真实的共同所见根本无法成立。

　　现在破他宗当中，有人说水是共同所见，有人说湿性是共同所见，对这两种观点前文已做过遮破。还有人说没有一个共同所见，藏传佛教中，没有宗派很明显地持此观点，后来有些学者分析说：承许此观点的应该是中观瑜伽派，因为他们认为外境并不存在，其观点与唯识宗十分相近。

　　戊二(破许无有共同所见)分二：一、略说；二、广说。

　　己一、略说：

　　若无共同所见境，则如唯识需承认，

　　无有外境识为境，此种观点不合理。

　　此处颂词中并未明显指出敌宗观点，但对其进行驳斥时，麦彭仁波切说：大乘唯识观点认为，除一心识外其他外境根本不存在，如果不承认六道众生的共同所见，则必须如同唯识所许那样——“无有外境识为境”，也即外境的一切山河大地皆不存在，只是自己阿赖耶上的习气成熟以后，才显现了如此外境。

　　外境究竟是不是心？对这一问题，大乘诸位论师辩论非常大，观点也不尽相同，比如月称论师《入中论》对外境为心这一观点作了破斥，圣天论师于《四百论》中引用了龙猛菩萨、《唯识二十颂》的教证承许外境应该是心。麦彭仁波切、无垢光尊者也在各自论著中阐述了诸多说法，如无垢光尊者在《如意宝藏论》中说：外境承许为心的这一观点极其低劣，是如牦牛一样的宗派。而《心性休息大车疏》中说外境显现如果是心则有许多过失，并通过教证理证宣讲了许多道理。清辨论师的《般若灯论》与《中观宝灯论》中的说法也各不相同。但暂时来讲，可以将一切万法抉择为心，究竟其实所谓的心也不存在，应该如此承认。

　　己二、广说：

　　如同无有诸外境，能取之心实亦无。

　　所取能取此二者，世俗显现相同故。

　　唯识承认外境不存在而心识存在，但依靠中观推理方法观察时，如同外境不存在那样，心识也不应存在。《入中论》中依靠瑜伽士净见量观察时根本无法成立，以梦境比喻时也不成立，对此月称论师一一作了破斥。意即如外境不存在一样，心识也应该不存在。为什么呢？从名言来讲，能取的心和所取的外境都是存在的，若有二者皆有，若无二者俱无，如同梦中显现一样。

　　唯识宗说外境不存在，并以梦境作为比喻，但月称论师说：外境与心识于梦境中二者都是存在的，而醒来之后，梦境中的心识与外境二者俱不存在。如颂云：“若谓如梦当思择。若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。”虽然唯识宗认为心识应该存在，以习气成熟时外境可以显现，其实这种说法并不合理，因众生于迷乱时外境和心识俱时存在，从究竟胜义谛观察，则外境和心识都不存在。《入中论》说：“总如所知非有故，应知内识亦非有。”正如所取外境无有一样，能取的心识也不应该存在，因为能取所取于世俗中显现无有任何差别，比如凡夫众生眼前所现的山河大地，这种所取外境于世俗中确实存在。

　　若如前所说，共同所见根本不存在，虽说外境的一切显现皆是各自习气成熟所见，但暂时来讲，即使唯识宗也承认存在外境，因外境显现不能承许为心，否则如无垢光尊者于《大圆满心性休息大车疏》中所讲一样：外境着火时心亦将被火燃烧……存在诸如此类的许多过失。

　　于诸显现若观察，二取不应分有无，

　　如有现境然虚妄，心识亦不成立故。

　　依靠胜义量不论对心识还是外境哪一者进行观察，此能取所取二者均不存在，故而不应对其分别一有一无。《入中论》中说：“般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”也就是说，若承许有心，则不应说无有外境，如果有外境，就不应说没有心，此二者，佛陀于二转*轮中同时作了遮遣，而讲述《对法论》时，外境、内心二者都是存在的，这一点于名言中可以成立。

　　从《般若经》的观点来讲，外境与内心二者都不存在；以俱舍观点，外境和心识都存在。不论哪一个宗派，若承许任何共同所见都不存在，如此则明显违背了佛陀的相关教理。

　　对于诸种显现，如果详细观察时不应承许为有或无，因为外境虽有其各自境现，实际也是虚妄不实的，真正观察时，外境的一切显现皆可遮破，同理，于显现上，心识虽然可以成立，但细致观察就会发现，心识根本不能成立。以此缘故，最好不要说外境共同所见一点一滴也不存在，但六道众生各自的心识仍然存在，这种说法完全不合理。

　　下文所讲内容可以从两个角度进行分析，一者即如堪布根华所著《浅释》那样继续破斥他宗观点，此处从另一角度分析，即从下一颂开始建立自宗。这也分为两种，即暂时自宗与究竟自宗。正文中所说的建立自宗，实际是指究竟自宗，于此则可安立为暂时自宗，暂时来讲，六道众生面前的共同所见可以安立为光明分。

　　丁三(建立自宗)分二：一、暂时安立；二、究竟无垢之自宗。

　　戊一(暂时安立)分四：一、许彼为法界明分；二、否则诸法无从安立；三、众生未了认之理由；四、宣说彼义。

　　己一、许彼为法界明分：

　　同见以及不同见，共同所见为明分，

　　既然水和湿性为共同所见皆不应理，无有共同所见也不能成立，那宁玛巴自宗如何承许呢？

　　宁玛自宗可以承许有共同所见，也即法界明分。颂词中，“同见”是指人类共同可以见到的水，饿鬼众生共同可以见到脓血；“不同见”，如地狱众生见为铁水，饿鬼见为脓血，此二者所见即为不同。此“同见”与“不同见”的共同所见应为法界明分。

　　什么叫做明分呢？显宗说现空双运，大圆满称为觉空无二，一切万法的本体应是现空无二或觉空无二之法界，此法界并非言语分别之对境，而通过语言表示时，可以说为“法界明分”，比如人所见之水、饿鬼所见之脓，不论水或是脓，它们都有其显现的一分，只是饿鬼以业力所感，所见为脓而已，人将其明现分执著为水，实际此明现分与法界无离无合，如同水月一般，只是依靠众生的业感不同，所见之明分也有所不同。

　　如同具眼翳者见黄色海螺，无眼翳者见白色海螺，二者所见皆为海螺，只是染病者见为不清净，无病者见为清净，仅此不同。这里只是名言的一种比喻，实际来讲，法界明分的真正本体也是与空性无二无别的，这一点大家应该清楚。

　　以此缘故，可以承许法界明分为共同所见，其本体远离一切戏论，于不同业感的众生面前，其明现分可以不同，如饿鬼众生见其为脓、天人见为甘露、佛陀见为清净法界。

　　对于这一问题的分析角度，宁玛巴具有非常殊胜的一种特点。因此，从地狱乃至佛陀之间，可以承许有一种共同所见，但地狱、饿鬼等处的众生，以其业力所感，所见到的一切法，或者损害自身或者臭秽不堪，均是痛苦之因；而净见持明者所见全部清净无染，且可成为增上智慧之因；到佛果时，一切都与法界光明无二无别。所谓共同所见的真正本体是什么呢？就是法界明分，也即是净见量。

　　对于“明分”，大家千万不要理解为如同太阳出来之后明晃晃的一样，水、脓等一切六道众生所见之对境都存在这一明分，只是未认识时各自偏袒执著为水、脓等，实际与法界是无二无别的，此明分乃至佛果之间也不会灭尽。上述分析方法虽是牵涉大圆满本来清净、任运自成的一些甚深修法，但乃至小乘以上亦可如此承许。

　　成立现基不能无，犹如观看戏剧等。

　　这样一种现基——法界现空无二的本性必须存在，比如观看戏剧时，台上的演员一会儿扮天人，一会儿又扮魔鬼，虽然装扮出形色各异的姿态，实际都是同一个人表演的。从时间角度来讲，上午扮天人、下午扮魔鬼的都是同一个人，这个人绝对是不可缺少的。因此，从时间的侧面进行分析也可以，比如原先是饿鬼时见为脓，后来业力渐轻转为天人时，所见为甘露。同样，扮演天人与魔鬼的其实都是同一个人，只是时间不同，故而显现也有所不…

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