..續本文上一頁見不同之故，共同所見之濕性也不容有。
共同所見的這一事物是絕對不可能顯現的，因爲六道所見完全不同之故，怎麼能說爲共同呢？比如此人見柱子、彼人見瓶子，另有人見到虛空，此叁人之間若承許共同所見，則此共同所見究竟應許爲柱子，或是瓶子，還是虛空？承許何者均不應理。
所謂的共同所見應是所有衆生皆見同一對境，如此方可稱爲共同所見。很顯然，地獄衆生見鐵水、餓鬼衆生見膿血、天人見甘露，各自見到的皆不相同，如此如何承許共同所見爲一濕性呢？
按理來講，有關這方面的道理，一方面是非常甚深的，另一方面來講也並不很深奧，但諸高僧大德爲適應部分衆生的根基，在顯現上還是做出了非常精彩的辯論。不過，依靠麥彭仁波切如此殊勝的論典，以及他對這一問題淋漓盡致地分析，諸後學者決定可以一目了然。
己叁、應許觀待之理：
觀待安立所見外，若許堪爲觀察基，
則須成立爲實相，如何觀察不應理。
觀待安立的所見以外，真正能經得起觀察的一個本基如果存在，則此本基之法應該成立爲實相，然而此實相法無論依靠教證還是理證，怎樣觀察都是不合理的。
所謂的觀待，于一切宗派尤其大乘宗來講都非常重要，比如觀待人而言，可以承許共同所見是水，但觀待餓鬼而言，共同所見是不是水呢？肯定不是的。自宗認爲應以觀待進行安立，比如觀待天人可以說爲甘露，觀待地獄衆生而言則是鐵水，故而所謂的共同所見並不存在一個真實之法。
不論餓鬼所見之膿還是地獄所見之鐵水，均是各自業感不同而見到的，這樣的一個對境應該觀待而安立。若除觀待以外，真正能經得起觀察的一個法承許爲共同所見，如此必定成爲萬法的實相，一切衆生也都可以如實見到，這樣一來則有所有衆生均成佛陀的過失，因他們均已如理如實地見到了萬法的本性。但這肯定是不合理的，叁界輪回的衆生，不說佛陀，連菩薩果位還沒有得到，且他們所見的對境全部是經不起勝義量觀察的。
承許水或濕性爲共同所見的觀點，不論從比量、教量等哪一方面觀察都不合理，真正來講，都是從觀待角度安立的，真實的共同所見根本無法成立。
現在破他宗當中，有人說水是共同所見，有人說濕性是共同所見，對這兩種觀點前文已做過遮破。還有人說沒有一個共同所見，藏傳佛教中，沒有宗派很明顯地持此觀點，後來有些學者分析說：承許此觀點的應該是中觀瑜伽派，因爲他們認爲外境並不存在，其觀點與唯識宗十分相近。
戊二(破許無有共同所見)分二：一、略說；二、廣說。
己一、略說：
若無共同所見境，則如唯識需承認，
無有外境識爲境，此種觀點不合理。
此處頌詞中並未明顯指出敵宗觀點，但對其進行駁斥時，麥彭仁波切說：大乘唯識觀點認爲，除一心識外其他外境根本不存在，如果不承認六道衆生的共同所見，則必須如同唯識所許那樣——“無有外境識爲境”，也即外境的一切山河大地皆不存在，只是自己阿賴耶上的習氣成熟以後，才顯現了如此外境。
外境究竟是不是心？對這一問題，大乘諸位論師辯論非常大，觀點也不盡相同，比如月稱論師《入中論》對外境爲心這一觀點作了破斥，聖天論師于《四百論》中引用了龍猛菩薩、《唯識二十頌》的教證承許外境應該是心。麥彭仁波切、無垢光尊者也在各自論著中闡述了諸多說法，如無垢光尊者在《如意寶藏論》中說：外境承許爲心的這一觀點極其低劣，是如牦牛一樣的宗派。而《心性休息大車疏》中說外境顯現如果是心則有許多過失，並通過教證理證宣講了許多道理。清辨論師的《般若燈論》與《中觀寶燈論》中的說法也各不相同。但暫時來講，可以將一切萬法抉擇爲心，究竟其實所謂的心也不存在，應該如此承認。
己二、廣說：
如同無有諸外境，能取之心實亦無。
所取能取此二者，世俗顯現相同故。
唯識承認外境不存在而心識存在，但依靠中觀推理方法觀察時，如同外境不存在那樣，心識也不應存在。《入中論》中依靠瑜伽士淨見量觀察時根本無法成立，以夢境比喻時也不成立，對此月稱論師一一作了破斥。意即如外境不存在一樣，心識也應該不存在。爲什麼呢？從名言來講，能取的心和所取的外境都是存在的，若有二者皆有，若無二者俱無，如同夢中顯現一樣。
唯識宗說外境不存在，並以夢境作爲比喻，但月稱論師說：外境與心識于夢境中二者都是存在的，而醒來之後，夢境中的心識與外境二者俱不存在。如頌雲：“若謂如夢當思擇。若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。”雖然唯識宗認爲心識應該存在，以習氣成熟時外境可以顯現，其實這種說法並不合理，因衆生于迷亂時外境和心識俱時存在，從究竟勝義谛觀察，則外境和心識都不存在。《入中論》說：“總如所知非有故，應知內識亦非有。”正如所取外境無有一樣，能取的心識也不應該存在，因爲能取所取于世俗中顯現無有任何差別，比如凡夫衆生眼前所現的山河大地，這種所取外境于世俗中確實存在。
若如前所說，共同所見根本不存在，雖說外境的一切顯現皆是各自習氣成熟所見，但暫時來講，即使唯識宗也承認存在外境，因外境顯現不能承許爲心，否則如無垢光尊者于《大圓滿心性休息大車疏》中所講一樣：外境著火時心亦將被火燃燒……存在諸如此類的許多過失。
于諸顯現若觀察，二取不應分有無，
如有現境然虛妄，心識亦不成立故。
依靠勝義量不論對心識還是外境哪一者進行觀察，此能取所取二者均不存在，故而不應對其分別一有一無。《入中論》中說：“般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。”也就是說，若承許有心，則不應說無有外境，如果有外境，就不應說沒有心，此二者，佛陀于二轉*輪中同時作了遮遣，而講述《對法論》時，外境、內心二者都是存在的，這一點于名言中可以成立。
從《般若經》的觀點來講，外境與內心二者都不存在；以俱舍觀點，外境和心識都存在。不論哪一個宗派，若承許任何共同所見都不存在，如此則明顯違背了佛陀的相關教理。
對于諸種顯現，如果詳細觀察時不應承許爲有或無，因爲外境雖有其各自境現，實際也是虛妄不實的，真正觀察時，外境的一切顯現皆可遮破，同理，于顯現上，心識雖然可以成立，但細致觀察就會發現，心識根本不能成立。以此緣故，最好不要說外境共同所見一點一滴也不存在，但六道衆生各自的心識仍然存在，這種說法完全不合理。
下文所講內容可以從兩個角度進行分析，一者即如堪布根華所著《淺釋》那樣繼續破斥他宗觀點，此處從另一角度分析，即從下一頌開始建立自宗。這也分爲兩種，即暫時自宗與究竟自宗。正文中所說的建立自宗，實際是指究竟自宗，于此則可安立爲暫時自宗，暫時來講，六道衆生面前的共同所見可以安立爲光明分。
丁叁(建立自宗)分二：一、暫時安立；二、究竟無垢之自宗。
戊一(暫時安立)分四：一、許彼爲法界明分；二、否則諸法無從安立；叁、衆生未了認之理由；四、宣說彼義。
己一、許彼爲法界明分：
同見以及不同見，共同所見爲明分，
既然水和濕性爲共同所見皆不應理，無有共同所見也不能成立，那甯瑪巴自宗如何承許呢？
甯瑪自宗可以承許有共同所見，也即法界明分。頌詞中，“同見”是指人類共同可以見到的水，餓鬼衆生共同可以見到膿血；“不同見”，如地獄衆生見爲鐵水，餓鬼見爲膿血，此二者所見即爲不同。此“同見”與“不同見”的共同所見應爲法界明分。
什麼叫做明分呢？顯宗說現空雙運，大圓滿稱爲覺空無二，一切萬法的本體應是現空無二或覺空無二之法界，此法界並非言語分別之對境，而通過語言表示時，可以說爲“法界明分”，比如人所見之水、餓鬼所見之膿，不論水或是膿，它們都有其顯現的一分，只是餓鬼以業力所感，所見爲膿而已，人將其明現分執著爲水，實際此明現分與法界無離無合，如同水月一般，只是依靠衆生的業感不同，所見之明分也有所不同。
如同具眼翳者見黃色海螺，無眼翳者見白色海螺，二者所見皆爲海螺，只是染病者見爲不清淨，無病者見爲清淨，僅此不同。這裏只是名言的一種比喻，實際來講，法界明分的真正本體也是與空性無二無別的，這一點大家應該清楚。
以此緣故，可以承許法界明分爲共同所見，其本體遠離一切戲論，于不同業感的衆生面前，其明現分可以不同，如餓鬼衆生見其爲膿、天人見爲甘露、佛陀見爲清淨法界。
對于這一問題的分析角度，甯瑪巴具有非常殊勝的一種特點。因此，從地獄乃至佛陀之間，可以承許有一種共同所見，但地獄、餓鬼等處的衆生，以其業力所感，所見到的一切法，或者損害自身或者臭穢不堪，均是痛苦之因；而淨見持明者所見全部清淨無染，且可成爲增上智慧之因；到佛果時，一切都與法界光明無二無別。所謂共同所見的真正本體是什麼呢？就是法界明分，也即是淨見量。
對于“明分”，大家千萬不要理解爲如同太陽出來之後明晃晃的一樣，水、膿等一切六道衆生所見之對境都存在這一明分，只是未認識時各自偏袒執著爲水、膿等，實際與法界是無二無別的，此明分乃至佛果之間也不會滅盡。上述分析方法雖是牽涉大圓滿本來清淨、任運自成的一些甚深修法，但乃至小乘以上亦可如此承許。
成立現基不能無，猶如觀看戲劇等。
這樣一種現基——法界現空無二的本性必須存在，比如觀看戲劇時，臺上的演員一會兒扮天人，一會兒又扮魔鬼，雖然裝扮出形色各異的姿態，實際都是同一個人表演的。從時間角度來講，上午扮天人、下午扮魔鬼的都是同一個人，這個人絕對是不可缺少的。因此，從時間的側面進行分析也可以，比如原先是餓鬼時見爲膿，後來業力漸輕轉爲天人時，所見爲甘露。同樣，扮演天人與魔鬼的其實都是同一個人，只是時間不同，故而顯現也有所不…
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