..续本文上一页究竟离一切戏论的空性为真胜义谛，世俗谛亦可分为真世俗与假世俗二者。
因此，从实相而言无有任何可作区分者，但暂时来讲，可以有胜义谛、世俗谛二者，否则对万法之实相也无法合理解释。
二者倘若观待于，二谛无别之实相，
仅是各自之现相，观待现见真义智，
二量亦是相似量，因一不能执二谛。
于名言量前，胜义谛与世俗谛虽然存在，然而此二者若观待二谛无别之实相则仅是名言中的一种现相许，实际根本不存在，这是从外境方面来讲。若从有境角度分析，现见一切万法本相的唯一即是佛陀的智慧，于其面前，所谓的胜义量与名言量仅是相似之量，以二者中的任何一者均无法真实了知二谛。
何为相似量？于抉择空性的胜义智慧面前是否存在显现之名言呢？根本无有，完全是抉择空性的一种智慧。于抉择现相时是否存在空性这一分呢？也是没有的。因此，以其中一个量根本不能清晰了知另一量所抉择之对境，这就是所谓的相似量。
然而佛陀的真正之量并非如此，于它面前此二量并未分开，是完全融合于一处的。比如凡夫众生以胜义量抉择万法时，可以了知一切万法皆为空性，此时光明现分根本无法进行抉择，若想对此明现分如理抉择必须具足第二量；但于圣者根本慧定面前，心性之本体为空性，光明与此空性无离无合而存在，对空性、光明二者皆了如指掌。
故而，圣者入根本慧定的智慧与凡夫分别心面前的智慧有天渊之别，麦彭仁波切说：凡夫所拥有的仅是妙慧，而入根本慧定时方能称之为大中观的智慧。于圣者入根本慧定面前，既可以现见空性也可以现见光明，此二者并非轮番而是同时存在，这就是所谓的心、如来藏或者觉性。
对于入定根本慧与出定慧二者必须加以区分，于此处，麦彭仁波切已经作了非常清晰的辨别分析。当然，若不欲通达中观法理者，对此大可置之不理，但如果真正想通达的话，这一点是非常关键的。既然说一切万法都是空性、光明无离无合的，那我们为什么不能现见？凡夫众生的肉眼或者分别念存在一定的界限，唯有通过修行消除障碍获得某种境界时方可了知。很多经论中说：到一地菩萨以上时，空性与光明可以同时现见。但凡夫时，胜义、世俗二量不能同时执著，见到其中一者时不能现见另一者，这就是有境上的差别。
因此，佛陀为了适应部分众生的根基，于渐悟者前安立了中观自续派与中观应成派，或者说，首先抉择显现，其次将显现抉择为空性，最后将空性也抉择为离一切戏论，如是渐次分析，即使钝根众生也可以逐渐接受。
是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，
获得现空二本体，一有之时另无有，
凡夫心前此二谛，只是轮番显现故，
二谛分别衡量时，成立有此二承认。
前面说，胜义、世俗二量，一者现前时另一者无法现前，故此二量仅称之为妙慧而并非智慧。
妙慧与智慧有一定差别，于此处，胜义量与世俗量可称其为妙慧。以此妙慧观察万法本性时，可以获得显现与空性的两种体性，比如依靠中观的大缘起因、离一多因等进行观察，瓶子等一切万法的体性皆为空性；同样以瓶子作为对境，通过观现世量进行观察时，眼前所见即是瓶子，身体接触也有碰触之感，其显现部分无欺存在。因此，通过此二量观察时，可以获得显现与空性二种体性。《入中论》中说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”对诸法现见有真的一分与虚假一分的缘故，可以安立胜义谛、世俗谛二者，此二者是由妙慧进行抉择的，并非于智慧面前如是抉择，若以智慧抉择，则空性、显现一味一体无二无别，根本不存在种种差别分析。
因此说，依靠胜义、名言二量进行观察时，一切万法可以分别得到空性、显现二种体性。这时，一者存在的同时另一者并不存在，如以胜义量对瓶子等一切法作如理抉择，即可得出一切法均为空性的结论，所谓的瓶子仅是一种假象，并不存在。与此同时，显现是否存在呢？并不存在。而依靠名言量观察瓶子等法时，六根前可以真实显现，此时所谓的空性并不存在。故说具烦恼束缚的凡夫众生之境界是有限的，于根识前一者存在时另一者根本不会存在，此二者只能以轮番交替的方式现前。
应该了知，于凡夫前，真正的入根本慧定并不存在，但对中观等法理有所了知之后，与根本慧定比较相似的一种境界于凡夫地亦可获得，也即通过种种推理或者上师指点，了知一切万法皆是空性，此空性与光明无二无别。这样一种境界于后得位时深信不疑，比如瓶子虽然显现，但此显现的本体与空性一味一体，此境界于凡夫时可以相似现前，麦彭仁波切于许多论典中说：如同画月般的定解，于凡夫众生前可以显现。
对于任何人与物，虽然存在各种想法、行为等，实际仅是于如幻如梦中存在，对它的我执也好法执也好，不论身体还是心识，一切皆如虚空般，全部是空性的，只是依靠种种因缘和合，可以现见此人此物，虽然现见，此显现也与彩虹无二无别，均是一种幻化的存在。一切万法虽如幻般无欺存在，但于此显现之中可以对空性生起一定的定解，这一点只要对中观稍有定解者必定会无碍了知。
一切情器世界等万法，其本体上即是空性的，这并非仅是一种说法，实际真正通过理论进行如实抉择分析即可了知，万法本体就是空性，若非如此，则一切都不合理。对于这一点，凡夫人暂时只能以轮番方式交替现见，不能像圣者根本慧定那样同时存在，故于此凡夫地时必须承认胜义量与名言量二者，因二取未消融于法界之前，虽于道理上完全了知，却仍然存在一定的执著，就像幻化师虽对自己所幻化的美女存在一定贪心，却不会出现欲与之共同生活的念头。因此，修学中观到达一定程度时，虽仍然存在某种程度的执著，但此执著与从未修学中观者相比，已经不再像以前那样根深蒂固，其中存在相当大的差别。
戊二(旁述他宗之辩论)分二：一、如此承许则有如上之过；二、辨析此义。
己一、如此承许则有如上之过：
若谓上述于他宗，所说有无之承认，
二谛承许自相违，自宗岂不有同过？
如果说存在名言中衡量显现、胜义中衡量空性两种观点，那这是不是中观自宗呢？若是中观自宗，则如前对他宗所说存在有无两种承认的过失，你们自宗也同样不可避免了。
己二(辨析此义)分二：一、具分析故无过失；二、叙彼理由。
庚一、具分析故无过失：
我等对此作分析，辨别后得道中观，
正行入定之中观，粗细因果或心智，
大小中观之差别，方说之故岂有过？
前译宁玛巴根据无垢光尊者的观点，对于对方所提出的问题早已做过透彻分析，也就是说，对辨别后得中观与正行入定中观作了非常细致的区分，于辨别后得中观时，胜义、世俗二者应该分开，既存在胜义量也存在世俗量，以其中一者对万法抉择时，另一者可暂时不作分析；于正行入定中观中，一切皆不承认，都是远离一切戏论的，此时可通过中观最究竟见解进行衡量。
其中，前者可称为粗中观，因其属于凡夫前较为粗大的一种境界；后者仅以圣者的根本慧能够了达，故而称为细中观。或者，一者为因中观，一者为果中观，中观应成派所承认之究竟观点由因而来，也即如中观自续派所讲——二谛分开承许，必须依靠相似胜义才能到达殊胜的胜义宝殿一样。因此，所谓的道中观，也可以将其称为因中观，而最究竟的圣者根本慧定即称为果中观。从有境角度而言，一者是心之对境，一者为智慧之对境。也可以称为小中观和大中观，若仅从某些人所证悟的单空境界来讲，这并不属于大中观，只能称之为小中观。麦彭仁波切于其他论典中说：心与智慧是从有境角度区分的，粗、细中观是从对境分的，因、果中观是从能生所生分的，大、小中观是从自境界之体相而言的。
自宗承许有承认与无承认两种观点，即圣者根本慧定时无有任何承认，暂时而言可以有承认，如此分析抉择时，无有丝毫过失存在。
这以下主要阐述自宗观点——修行人首先应依照次第逐步修行。
显宗与密宗见解相比，从光明角度来讲，后者远远超胜前者，而显宗一般分为有部、经部、唯识、中观四者，中观也分自续派与应成派，其中应成派是显宗最高的见解。不论格鲁派还是宁玛派，许多派别都希望能够抉择中观应成派的见解，实际以应成派祖师的诸多论典进行衡量时，个别派别所持中观观点其实并非应成派的真正观点，根本未达到此派究竟观点这一层次。
唯识也可分为随理唯识与随教唯识两种，其中虽有相近于中观观点的个别说法，但仍然存在执著自心实有的观点，此宗派绝对无法与中观应成派相提并论。汉传佛教部分人认为唯识宗已经远远超胜中观宗，其实这一点根本无有任何教证、理证，若说唯识的究竟观点与中观比较相近尚且可以理解，但诸多唯识论师的内心应该非常清楚，唯识是否具足如中观宗那样将万法抉择为空性的一种理论？根本没有。既然不具足如此殊胜的理论，仅仅口头上说自宗已经超胜中观，那也仅是建立一种宗派而已，根本不存在教理等任何依据。
因此，应承许大乘可分为中观与唯识，唯识的究竟观点与中观有相同之处，这一点自宗也是承认的。
一般学习中观法门时，哪些地方应该承认？哪些地方不应承认？对于诸如此类的问题一定要善加辨别，若对此类问题能够真正抉择，对于中观进行实修也会轻而易举。
庚二(叙彼理由)分四：一、以入定后得分别承许故无彼过；二、观待之法非为究竟实相；三、承许胜义、世俗异体一体皆有过失；四、依此破除其他邪见。
辛一、以入定后得分别承许故无彼过：
是故所谓大中观，究竟自宗无承认，
自宗根据无垢光尊者《宗派宝藏论》、《如意宝藏论》所宣说的观点进行抉择时，可以将中观见解分为暂时与究竟两种，究竟时无有任何可以承许，暂时的见解无论如何应该有所承认。
前文驳斥他宗时说…
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