..續本文上一頁究竟離一切戲論的空性爲真勝義谛，世俗谛亦可分爲真世俗與假世俗二者。
因此，從實相而言無有任何可作區分者，但暫時來講，可以有勝義谛、世俗谛二者，否則對萬法之實相也無法合理解釋。
二者倘若觀待于，二谛無別之實相，
僅是各自之現相，觀待現見真義智，
二量亦是相似量，因一不能執二谛。
于名言量前，勝義谛與世俗谛雖然存在，然而此二者若觀待二谛無別之實相則僅是名言中的一種現相許，實際根本不存在，這是從外境方面來講。若從有境角度分析，現見一切萬法本相的唯一即是佛陀的智慧，于其面前，所謂的勝義量與名言量僅是相似之量，以二者中的任何一者均無法真實了知二谛。
何爲相似量？于抉擇空性的勝義智慧面前是否存在顯現之名言呢？根本無有，完全是抉擇空性的一種智慧。于抉擇現相時是否存在空性這一分呢？也是沒有的。因此，以其中一個量根本不能清晰了知另一量所抉擇之對境，這就是所謂的相似量。
然而佛陀的真正之量並非如此，于它面前此二量並未分開，是完全融合于一處的。比如凡夫衆生以勝義量抉擇萬法時，可以了知一切萬法皆爲空性，此時光明現分根本無法進行抉擇，若想對此明現分如理抉擇必須具足第二量；但于聖者根本慧定面前，心性之本體爲空性，光明與此空性無離無合而存在，對空性、光明二者皆了如指掌。
故而，聖者入根本慧定的智慧與凡夫分別心面前的智慧有天淵之別，麥彭仁波切說：凡夫所擁有的僅是妙慧，而入根本慧定時方能稱之爲大中觀的智慧。于聖者入根本慧定面前，既可以現見空性也可以現見光明，此二者並非輪番而是同時存在，這就是所謂的心、如來藏或者覺性。
對于入定根本慧與出定慧二者必須加以區分，于此處，麥彭仁波切已經作了非常清晰的辨別分析。當然，若不欲通達中觀法理者，對此大可置之不理，但如果真正想通達的話，這一點是非常關鍵的。既然說一切萬法都是空性、光明無離無合的，那我們爲什麼不能現見？凡夫衆生的肉眼或者分別念存在一定的界限，唯有通過修行消除障礙獲得某種境界時方可了知。很多經論中說：到一地菩薩以上時，空性與光明可以同時現見。但凡夫時，勝義、世俗二量不能同時執著，見到其中一者時不能現見另一者，這就是有境上的差別。
因此，佛陀爲了適應部分衆生的根基，于漸悟者前安立了中觀自續派與中觀應成派，或者說，首先抉擇顯現，其次將顯現抉擇爲空性，最後將空性也抉擇爲離一切戲論，如是漸次分析，即使鈍根衆生也可以逐漸接受。
是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等時，
獲得現空二本體，一有之時另無有，
凡夫心前此二谛，只是輪番顯現故，
二谛分別衡量時，成立有此二承認。
前面說，勝義、世俗二量，一者現前時另一者無法現前，故此二量僅稱之爲妙慧而並非智慧。
妙慧與智慧有一定差別，于此處，勝義量與世俗量可稱其爲妙慧。以此妙慧觀察萬法本性時，可以獲得顯現與空性的兩種體性，比如依靠中觀的大緣起因、離一多因等進行觀察，瓶子等一切萬法的體性皆爲空性；同樣以瓶子作爲對境，通過觀現世量進行觀察時，眼前所見即是瓶子，身體接觸也有碰觸之感，其顯現部分無欺存在。因此，通過此二量觀察時，可以獲得顯現與空性二種體性。《入中論》中說：“由于諸法見真妄，故得諸法二種體。”對諸法現見有真的一分與虛假一分的緣故，可以安立勝義谛、世俗谛二者，此二者是由妙慧進行抉擇的，並非于智慧面前如是抉擇，若以智慧抉擇，則空性、顯現一味一體無二無別，根本不存在種種差別分析。
因此說，依靠勝義、名言二量進行觀察時，一切萬法可以分別得到空性、顯現二種體性。這時，一者存在的同時另一者並不存在，如以勝義量對瓶子等一切法作如理抉擇，即可得出一切法均爲空性的結論，所謂的瓶子僅是一種假象，並不存在。與此同時，顯現是否存在呢？並不存在。而依靠名言量觀察瓶子等法時，六根前可以真實顯現，此時所謂的空性並不存在。故說具煩惱束縛的凡夫衆生之境界是有限的，于根識前一者存在時另一者根本不會存在，此二者只能以輪番交替的方式現前。
應該了知，于凡夫前，真正的入根本慧定並不存在，但對中觀等法理有所了知之後，與根本慧定比較相似的一種境界于凡夫地亦可獲得，也即通過種種推理或者上師指點，了知一切萬法皆是空性，此空性與光明無二無別。這樣一種境界于後得位時深信不疑，比如瓶子雖然顯現，但此顯現的本體與空性一味一體，此境界于凡夫時可以相似現前，麥彭仁波切于許多論典中說：如同畫月般的定解，于凡夫衆生前可以顯現。
對于任何人與物，雖然存在各種想法、行爲等，實際僅是于如幻如夢中存在，對它的我執也好法執也好，不論身體還是心識，一切皆如虛空般，全部是空性的，只是依靠種種因緣和合，可以現見此人此物，雖然現見，此顯現也與彩虹無二無別，均是一種幻化的存在。一切萬法雖如幻般無欺存在，但于此顯現之中可以對空性生起一定的定解，這一點只要對中觀稍有定解者必定會無礙了知。
一切情器世界等萬法，其本體上即是空性的，這並非僅是一種說法，實際真正通過理論進行如實抉擇分析即可了知，萬法本體就是空性，若非如此，則一切都不合理。對于這一點，凡夫人暫時只能以輪番方式交替現見，不能像聖者根本慧定那樣同時存在，故于此凡夫地時必須承認勝義量與名言量二者，因二取未消融于法界之前，雖于道理上完全了知，卻仍然存在一定的執著，就像幻化師雖對自己所幻化的美女存在一定貪心，卻不會出現欲與之共同生活的念頭。因此，修學中觀到達一定程度時，雖仍然存在某種程度的執著，但此執著與從未修學中觀者相比，已經不再像以前那樣根深蒂固，其中存在相當大的差別。
戊二(旁述他宗之辯論)分二：一、如此承許則有如上之過；二、辨析此義。
己一、如此承許則有如上之過：
若謂上述于他宗，所說有無之承認，
二谛承許自相違，自宗豈不有同過？
如果說存在名言中衡量顯現、勝義中衡量空性兩種觀點，那這是不是中觀自宗呢？若是中觀自宗，則如前對他宗所說存在有無兩種承認的過失，你們自宗也同樣不可避免了。
己二(辨析此義)分二：一、具分析故無過失；二、敘彼理由。
庚一、具分析故無過失：
我等對此作分析，辨別後得道中觀，
正行入定之中觀，粗細因果或心智，
大小中觀之差別，方說之故豈有過？
前譯甯瑪巴根據無垢光尊者的觀點，對于對方所提出的問題早已做過透徹分析，也就是說，對辨別後得中觀與正行入定中觀作了非常細致的區分，于辨別後得中觀時，勝義、世俗二者應該分開，既存在勝義量也存在世俗量，以其中一者對萬法抉擇時，另一者可暫時不作分析；于正行入定中觀中，一切皆不承認，都是遠離一切戲論的，此時可通過中觀最究竟見解進行衡量。
其中，前者可稱爲粗中觀，因其屬于凡夫前較爲粗大的一種境界；後者僅以聖者的根本慧能夠了達，故而稱爲細中觀。或者，一者爲因中觀，一者爲果中觀，中觀應成派所承認之究竟觀點由因而來，也即如中觀自續派所講——二谛分開承許，必須依靠相似勝義才能到達殊勝的勝義寶殿一樣。因此，所謂的道中觀，也可以將其稱爲因中觀，而最究竟的聖者根本慧定即稱爲果中觀。從有境角度而言，一者是心之對境，一者爲智慧之對境。也可以稱爲小中觀和大中觀，若僅從某些人所證悟的單空境界來講，這並不屬于大中觀，只能稱之爲小中觀。麥彭仁波切于其他論典中說：心與智慧是從有境角度區分的，粗、細中觀是從對境分的，因、果中觀是從能生所生分的，大、小中觀是從自境界之體相而言的。
自宗承許有承認與無承認兩種觀點，即聖者根本慧定時無有任何承認，暫時而言可以有承認，如此分析抉擇時，無有絲毫過失存在。
這以下主要闡述自宗觀點——修行人首先應依照次第逐步修行。
顯宗與密宗見解相比，從光明角度來講，後者遠遠超勝前者，而顯宗一般分爲有部、經部、唯識、中觀四者，中觀也分自續派與應成派，其中應成派是顯宗最高的見解。不論格魯派還是甯瑪派，許多派別都希望能夠抉擇中觀應成派的見解，實際以應成派祖師的諸多論典進行衡量時，個別派別所持中觀觀點其實並非應成派的真正觀點，根本未達到此派究竟觀點這一層次。
唯識也可分爲隨理唯識與隨教唯識兩種，其中雖有相近于中觀觀點的個別說法，但仍然存在執著自心實有的觀點，此宗派絕對無法與中觀應成派相提並論。漢傳佛教部分人認爲唯識宗已經遠遠超勝中觀宗，其實這一點根本無有任何教證、理證，若說唯識的究竟觀點與中觀比較相近尚且可以理解，但諸多唯識論師的內心應該非常清楚，唯識是否具足如中觀宗那樣將萬法抉擇爲空性的一種理論？根本沒有。既然不具足如此殊勝的理論，僅僅口頭上說自宗已經超勝中觀，那也僅是建立一種宗派而已，根本不存在教理等任何依據。
因此，應承許大乘可分爲中觀與唯識，唯識的究竟觀點與中觀有相同之處，這一點自宗也是承認的。
一般學習中觀法門時，哪些地方應該承認？哪些地方不應承認？對于諸如此類的問題一定要善加辨別，若對此類問題能夠真正抉擇，對于中觀進行實修也會輕而易舉。
庚二(敘彼理由)分四：一、以入定後得分別承許故無彼過；二、觀待之法非爲究竟實相；叁、承許勝義、世俗異體一體皆有過失；四、依此破除其他邪見。
辛一、以入定後得分別承許故無彼過：
是故所謂大中觀，究竟自宗無承認，
自宗根據無垢光尊者《宗派寶藏論》、《如意寶藏論》所宣說的觀點進行抉擇時，可以將中觀見解分爲暫時與究竟兩種，究竟時無有任何可以承許，暫時的見解無論如何應該有所承認。
前文駁斥他宗時說…
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