..续本文上一页修习中，如同莫因西亚多的阿毗达磨禅修。用相等内在寂静和专注来平衡努力。有时，一些行者修习正念，时刻完全坐在那里，「不做任何事」的阶段后起来，汗流满身，祇是因为时时刻刻努力专心。但不总是这样。其它时候，有可能很平衡、很轻松，祇是观察过程的进行。这努力不是生理的，而应祇是保持完全警觉，完全当下，不需尝试获得或改变任何事。这才是正确的努力。
问：不是需要努力才能打破人受惯性的限制吗？
答：有时，有必要努力打破先入为主的观念模式，打破我们响应世界的模式。有时这努力包括身和心。这是上座部教义中最费力的修习之一，包括长坐不动，让大量痛苦在身体内累积。这种孙伦西亚多的方法祇需用它静坐，承受它、透视它。这修习最后打破你平常的认知和抵抗痛苦的反应，让你看清，它不是你。但单单这样努力不是解脱的原因，解脱来自看清经验本质的内观。
有时修习中需要另一种不间断的努力。有时几天、几周，甚至几月，你看整个世界祇是不满意、恐惧、痛苦和忧虑。要坚持修习，要愈来愈注视周遭事物的本质，要超越痛苦，达到所有现象空无的真实本质，需要毅力和勇气的投入。长期持久的努力是觉醒智慧之钥。
最好也记住，许多老师巧妙的使用无功用行于修习中。你祇是单纯地观察和放下，虽然不是很平常，它不必体会禅坐之苦，费很大的力气，而简单宽舒地坐着，清晰的观看身心所有现象无常、无我的本质，这样放下个人于俗世中的黏着，变得更轻松、更自然，更有智慧。不限定于一种方法的修习。
问：上座部佛教中强调苦，不会被视为是一种沮丧、消极的哲学吗？
答：用那种角度看是误解它的教义。我们大家是在寻求自己和他人的快乐。为了达到真正的快乐，必须直接了解我们的心、我们受限的状况和我们世界的本质。我们诚实看它时，事情就变得很清楚，大部分我们使用快乐和安全的方法是不能令人满意的──事实上，它们带给我们痛苦。贪婪、执着、渴望──在色、声、香、味、触、法不断变异的世界，欲持续快乐和安全是不可能的。它祇会令人挫折、扰动心，带来无可避免的不满足。佛教不是哲学，不是在说明俗世。它是个实用的工具，可处理我们的生活，我们痛苦和快乐的问题。它勾画出一条在所有状况中变得快乐和满足的道路。这实用过程要我们开放心胸，接受我们经验的完整性。在我们从痛苦解脱出来之前，我们必须首先知道我们如何创造它。然而，强调不能祇在看这世界的痛苦上；它必须导致亲证一切皆空。那么我们可以放下，臻于完成，臻于内在寂静，臻于最高快乐，就是和平。对了解和修习法的人而言，它意味放掉痛苦。他们的生命充满喜悦，从忧虑和渴望解放出来。他们亲证佛陀的快乐。禅修不是去学习有关佛陀的一切，它是成为佛陀的一条道路。
问：本书谈了很多纯专注对比于内观的修习。在修习深定方面，有些老师都会警告学生。假如人正确地修习禅定，不也会发展出智慧来警戒这些危险吗？
答：在适当地发展专注的过程中，智慧是必要的。然而，在本书中，老师有好的理由给予警告和提醒。行者往往会陷入禅定的喜乐或感觉已达到某些境界，不应该让它溜走。这种对禅定或喜乐微细的黏着，会变为另一种负担，阻碍智慧的生起。
过于区分专注和内观修习就太僵硬了。通常要正确地发展内观，专注也是不可或缺的。心中没有某种程度的祥和、宁静和专一，是不可能有真正的内观。假如修定的同时也注意身心的变化，那发展内观就变得很简单。
我们必须记住的是，黏着任何东西，不管是像喜乐或力量，由专注来的特别利益，或是来自毗婆舍那内观的成就，任何黏着都是智慧自然开展的障碍。
问：某些老师像阿姜念、莫哥西亚多和其它使用阿毗达磨方法的老师，考虑知识和智慧的区别，强调首先要了解法的理论框架，这样你会知道如何在自身的经验中，区别不同的过程。这种知识在发展智慧中有用或重要吗？
答：有人发现，对法的理论的了解是有用的。它引导他们的思考和智力进入更深层的自我了解。对有诸多怀疑或误解的人，教义有时也被用作治疗药方，一种平衡。在修习初始，法的理论知识，有助引导心做正确的观照。在一些修习后，要和他人沟通，分享内观经验和智慧，研究就有益了。在教学中，有一些知识架构，一些理论知识是有帮助的。然而，理论知识不是必要的。事实上，一个人可以完全不知经典、佛陀或注释，祇要坐下来，观察心，也可获致相同的了解。他仍亲证存在的三个特征：无常的真理、不安定和不满意的本质，和一切现象非个人本质，包括所有一切我们认为的「自我」或「我」。
在修习前，有太多理论知识是危险的，尤其是说明禅修中，人或许会经历的特别状态。期待一旦生起就不能看清事、物的真相。人必须提防知道太多修习中将会发生的事情。也许，理想方法是对法有个广泛性的了解，然后简单的坐着，作你的功课，自己看到真理的本质。
问：也许，对于以个人自由表达为传统的西方文化，要把教义介绍给他们，其中最大困难是有关道德。在精神修习中，节制的功能为何？
答：用规则教导的道德，在修习发展中是非常强而有力且具价值的。首先必须记住，它就像所有禅修技巧，祇是个工具，使人到达无私的地步，这时道德和智慧是自然流露的。在西方，有句神话，自由就是自由表达──随心所欲就是真自由。事实上，当人观察心时，会看到随着渴望、好恶转一点也不自由，反而是一种束缚。充满渴望贪婪的心，不可避免承担极大痛苦。自由不是经由执行某外在行为的能力而获致的。真自由是个存在的内在状态。一旦获得真自由，世界上没有任何状况可以束缚人或限制他的自由。就此而论，我们心须了解道德戒和道德律。
通常，我们毫无考虑地以过去受制约的方式响应外境的刺激。这种制约往往很强烈，使我们以自私的方式付诸行动，而伤害或侵犯到周遭的人。藉由遵循道德戒，我们开始对受刺激的反应和欲望设限。停止强烈认同它们，说：「等等，我要停一下，并单纯观看这过程的本质。」而非盲目跟随所有的渴望和冲动。就是这样停下、观察、不陷于反应网，来引导我们到达自由。
传统的佛教五戒是：一、不杀生，不杀任何有知觉的生物，因为几乎在杀生心中，总有某程度的恨或厌恶或自私；二、不偷盗，因为偷盗来自自私、随心所欲、想牺牲别人让自己快乐(同时也是寻找物质和舒适的快乐，其实这里面并没有真正的快乐。)；三、不妄语，另一显而易知的戒条(妄语通常源自有些自私事情要保护或隐藏的感觉)；四、不邪淫，这主要解释为不做会让他人痛苦的性交行为(传统例子是通奸)；五、不饮酒至心智迟滞幻想的地步，造成违犯其它戒条或丧失警觉，而这警觉是我们了解和悲悯之钥。
当人奉行这些戒律时，由传统佛教徒的观点，是用这句话：「我奉行不杀生的训练戒律。」这是说，这不是绝对道德，因为绝对道德出自个人存在的无私。戒律是人要遵循的规矩，用于协助发展心中的寂静以看清事物的真相，帮助人能和周围世界和谐相处。最后，由自然和慈悯起而代之。
戒律是非常强而有力的。例如，在任何状况下不说谎，单这条可以是个人全部和整个的修习。对别人，它是说不误述任何事，完全正念和警觉所说的事，直接清晰地反映事实让他理解。任何人祇要是完全诚实、说实话，就会发现他在团体中，是人们称赞、尊敬、难以置信力量的焦点。这个人有说实话、真正地叙述事情的力量，不受心中各种冲动、渴望所牵动。事实上，所有心的冲动与自由背道而驰。更进一步持行此戒，假如人在自己内在奉行求真求实的戒律，不欺骗自己，不去扭曲事实，全心全意正念观照事情的原本，那这条戒律就成为佛教整个和完全的修习。不仅在佛教如此，而事实上对所有宗教也是如此。祇要人一旦完全诚实，无我的智慧自然而生。这人自然变得可爱，因为他不想再扭曲已经是事实的东西。
你可以开始看到，让人奉持这些训练戒律所获致的大益处。诚实戒律所示真实，对不偷盗也是同样的道理。假如你解释这不偷盗行为，不取别人不给予的东西，这条戒变成一个威力强大的工具，可以见到人在世界中自私行为的所有状况。扩大范围来说，这条戒唤醒我们公平分配世界资源的责任，以及认知到经济、社会的盗取。最基本的，它是指培养不受无常、苦乐经验之流影响的能力。偷盗系源自一种幻想──有个自我需保护、需取悦，或好象获得短暂快乐是真正自由和快乐之所在。若有贪婪行为，人学习观察贪婪的过程而臻至心中平和，超脱对暂时快乐的追求和执取。虽然这些道德戒十分简单，且听起来和自由观念的「无限制」行为相反，但适当使用它们，它们会变成发展解脱心灵的难以置信、威力强大的工具。在这里我不得不提出禅式警语──不要盲目执着这些戒条，也不可用它批评他人。要知道何时持有它们，何时打破它们。
问：专注发展智慧，现在道德发展智慧，但这同时，智慧不能发展道德吗？
答：法在西方的流行，与传统的进展大不相同。在东方，是教导以道德、专注，最后是智慧的连续方式来发展。过着道德生活可以静心，然后人可以坐着发展深定和专注。用此心观照身心的实相，开发透视三法印的内观能力，最后导致智慧和解脱。
在西方，某些方式刚好相反。这里很多人曾对周遭生活和社会不满意。有些曾经历心灵的迷失与困惑以后瞥见其它更深的了解。有些先产生智慧。他们通常起步于体验智慧再学习专注，探索静心和各种引导心的方法。最后，人们了解到，关于他们自己和社会，有必要发展一种不伤害周遭人们的方法。所以在西方，我们发现了这种反序发展──先是智慧，然后专注，然后道德；所以这是个循环，轮序发展更大专注和更有智慧。
问：人可以视个人精神发展为直线性进展？
答：这里我们回到看事情，要从绝对性或相对性真实层面的问题。在教导或修习中，经过一段时间以后，视禅修和内观的深化为智慧的进展是有用的。如此，在相对层面，修习是随着时间进步。事实上，从绝对层面而言，时间是不存在的。时间是个观念，祇是存在于我们的观念中此时此地的一件事。祇有现在时刻。使用时间和道路一词，祇是个相对说法。有了这绝对的了解，我们完全进入当下，道路是完整的。没有进步，祇有当下。但所有伟大的老师，包括佛陀、拉玛那·马哈希(RamanaMaharshi)和老子，使用像这些观念，想要以人们可以了解的方式，向他们沟通这绝对真实。据说，佛陀曾向弟子提醒：当我说到时间或我自己时，我并不真谓有「自我」，我并不说真有「时间」。我用这些术语，以相对意义、有用方式，帮助你直接理解实相。
问：内观的发生，是否有一定的顺序？
答：随着修习的进展，通常有一普通顺序，愈来愈深入存在的本质。亲见自己或其它瑜伽行者通过传统证果的位阶，是很震憾的经验。然而，智慧的进展并不是都照此情形发生，尤其有关阿姜查或佛使比丘所描写的智慧自然发展，就替代此经验阶段，人可能祇是觉得欲望减少，愈来愈清楚警觉当下，随顺安住，而不执着。这种情形可能发生，而没有阿姜念所描述的无间断内观深定。即使人真的通过传统的阶段，对各层次的内观也可能无法明确区分它们。而且在经验上，可能从某一层次跳跃到另一层次。修行有时就像个螺旋形、多元性、亲证的过程──且有时超越发展的观念。
问：人应如何藉由实际术语来体证时间观念和精神道路？
答：有许多答案。知道对绝对的真理不采用世俗的知识要很小心。说无事可做，一切空无(它就是一切空无)，是对的，但假如你不直接深入理解万般皆空的话，你祇是在执着空无的观念。这就成为直接在当下体证实相，让智慧显露另一阻碍。
用另一方面来回答你的问题，非常有用的方式是将修习想成这伟大旅途的一部分，要发展耐久之心，或是阿姜查所强调的，祇是继续修习，不管你已修习多久。一位有名的佛教老师曾说，修习，简单的说，是将自己带向正道，循着道路走──不考虑已经过多少天或小时或多少事件。这走本身就是目标，因为你当下完全正念，从贪婪、瞋恨、迷惑解放出来的每刻，就是解脱时刻，也是迈向最后解脱的一步。精神修习至少成为终生工作；除非他完全解脱和正觉，否则总有努力的地方。这个相关的观点是很有用的。祇要有黏着、痛苦和迷惑，仍有必要在当下努力保持警觉和正念，无论他采用那种教法或技巧。
修习精神发展有高低潮。有些是以片刻片刻为基础，片刻空无、片刻沮丧、片刻得意、片刻内观、片刻迷惑。有些则是以小时为单位：一天的禅修或当日活动非常清晰、非常精准，有许多宁静，然隔日，可能是乏味、缓慢、不清楚。在每月和每年的基础上，也是如此，他的修习可能加深，或是花费几个月在非常沮丧上，看到痛苦、看到绝望，祇看到世俗的一面。人必须对过程有信心和信赖，让每刻甚或每年为基础的无常波浪通过，而带有某种永久不变的宁静。这是心的素质，让事物如此流过，让法显露而没有我们先入为主的观念。它也是这永久不变的素质，以悲悯力，将法带给众生的助益。那应提到的是，发展止息苦的智慧，不是祇为个人，事实上更是为众生止息苦。当自私完全消失时，心中就不再有贪婪、瞋恨或迷惑。那时不再有分离感、有「我」或「他们」。没有这分离感，智慧自动展现的是对世界的慈爱、悲悯，和同情喜悦，人的行为就会无私，完全符合众生之利益。人变得具有佛陀的智慧，毌需担心为了先拯救他人而没有进入正觉，因为发展智慧摧毁了个人与他人之藩篱。菩萨誓愿救度众生并不意谓一个特定的人将拯救所有众生，而是经由修习的进展，自己与众生分离的迷惑会消失，为智慧一部分的博爱和慈悯的存在会显而易见。
问：最后一个问题：真是「万法归一」吗？
答：佛陀并没教导「佛教」，他教授法、真理。他所教的技巧是看清这真理的方法。假如一个人警觉静观内心时，那心变得沉静，所有的执着、思想、理念和观念消失，诸法的实相在当下呈现出来，除此无他。这经验不管对哪个国家、哪个人，他们修习哪种传统，都必须是相同的。这心的平静可以说是空性、涅槃，或大印(Mahamudra)或其它许多名词，但一切如如，不可能不同。
《第十六章 更进一步的问答》全文阅读结束。