..续本文上一页实际中，人们的眼识取境时，却会同时缘取其显色形色，如眼根正常者都可同时见前面这根红色的圆柱子、营色的方瓶等。以此显然推翻了显色形色异体的可能性。但是，如果形色与显色一体，是自性成立的一体法，也即自性成立的所取境之色自相，那么人们在以身识辨别瓶的形色时，身识为什么不能了知瓶子的显色呢？形色可以由身体触觉了达，达如果形色显色自性一体，那么盲人也应见显色，黑暗之中人们也可以通过触摸了知物体的颜色，......这类推论当然谁也不会承认，也显然与事实相违，因而显色与形色也非一体。二者既非异体，也非一体，那又如何成立二者是所取境的色自相，是眼识的现量境呢？如果显形二色实有存在，必然存在一体或异体的关系，而观察之下，一体异关系都不成立，以此有智者应知，自根识所见之色自相也唯是如同梦中景一般。
卯二、(观察四大种而破)：
问曰：色处是实有，因为因色——四大种实有故。
如离于色外，不见于色因，
若如是二体，何故眼不取。
如果离开色法以外，并不能见到地等四大种色因；若色法实有则果色与因色二体也应实相存在，以什么原因眼识不能现见二者呢？
若对方提出，以四大种实有存在鼓，色境应自相存在。因为四大种是因色，因色既然存在，其果色也就实有不虚，应该为眼识现量缘取等等。对这种立论，可以观察，在色法以外，并不可以见到到地水火风的四大种因色，所谓的因色只是依果色而假名安立的法，其体性不异。如果按对方所许，因色实有，果色也是实有，如是在一个色法上存在两种实体，这是不合理的。而且因色与果色如实有，那人们在见色法时，又为什么不能现见二者各自的自相呢？比如说，当你见柱子时，除果色柱子外，并不可能见到另外有四大种因色的存在。而四大种因色若实有，应该是能见到的法，能见的法没有见到，显然可以成立它并不存在。所以，对方若以大种因色实有的观点，成立眼识所取色境是实有，应成眼识应当能取大种因色和果色，而实际中眼识不能取大种因色，故因色实有的立论不成，如是色境实实际有的观点也无法成立。
卯三、(明彼所许有危害)：
见地名为坚，是身根所取，
以是唯触中，乃可说名地。
现见地大名为坚性，是身根所取境；因此只有在触觉范围中，才可以说名为地。
上上偈所言的他宗观点，许实实际有色因四大种存在，因而色处实有，这种承认尚有另外的一种大过失。因为六尘中的色处，是眼识的对境法，而地等大种是身识触觉的对境，如是不同的两种法，又如何成立为因果法呢？又怎么会是同体存在呢？比如地大，它是一种坚性，是有请身根触觉所取认之境，而且只有在身根触觉范围中，才可认识离名为地大，其余根识对它无有缘取确认的功能。所以，地等四大种与六尘中的色处有很大区别，一为身识所取境，一为眼识所取境。如果依敌宗所许，地大等因色与色处果色，二者皆是实有，那么二者之间则不成立因果关系，因为二者各有实，各自性相秉然不同；如是彼等所许果色也有无因的过失。而且对方许二者同体存在于色法之中，能为眼识所取，如是应成大种因色能为眼识所取，这种观点的谬误显然易见。
寅二、(破他部)：
由所见生故，此瓶无少德，
故如所见生，其有性非有。
如果是由所见而生，这种瓶子则无有有少分功德，所以就象所见瓶从所见而生，而非真瓶，其瓶的实有自性不能成立。
此处是破斥胜论外道所许的观点。胜论师认为：人们在见瓶子时，瓶子的自体并不能见到，但是瓶子也不是非所见的物体，因为瓶子具有一个所见身，即有一个所见的总相，这个总相能够现见，所以瓶子可以成为现量所见。这种立论极不合理，因为根识所见的瓶子是瓶子的所见总相，相而非瓶子自体。那么你们现量所见的瓶子，并非瓶子自体，如是瓶子的存在也就没有什么作用，因为其自体不可见，而且而且你们见瓶，也没有什么功德，因所见并非真正的瓶子，不能成立是真正的现量见瓶。用另一种方法观察，你们的所见和瓶子是一体还是异体呢？若许一体，见到所见时，即见到了瓶子的自体，与你们远先所许的“瓶子自体所见”想违。若许异体，那你们见瓶子时，只能见所见，瓶子自体如何与你们见不见瓶无有关系。而你们以见到与瓶异体的所见，来成立瓶有自相可以现量见到，这是无有道理的推论，因你们见到的不是真实的瓶自相，而是另一种所见总相，是一种非瓶自体的假相。所以，无论怎样努力，建立瓶有自性相，都会如同胜论外道所许。“所见瓶相从瓶的所见总相而生起”一样，其自性不可成立，而只是一种非实有的假相。是一种名言假立的幻相。
丑二、(破有境实有)分五：一、破眼能见色有自性；二、破识是作者；三、破眼是作者；四、云应观待眼为能见；五、破三缘和合是能见色者。
寅一、(破眼能见色有自性)：
问曰：现见色等境有自性，因为有能缘色等境的眼与根。
眼等皆大造，何眼见非余；
故业果难思，牟尼真实说。
眼等根都是大中所造，然而任何色处只有眼见而非其余耳等根所能见；所以生果难可思议，这是释迦牟尼佛的真实语。
眼等诸根见色等对境，非是真实成立之法，不能说有自性。比如说，人们认为眼能见色是天经地义，自性成立之事，而稍加观察，为什么眼能见色，谁也不可能举出真实的理由。因为有情的眼耳等诸色根，都是由四大种和合造成，其组合成份并无差别，然而对于任何色处，却只有眼根识能见，其余相同的由四大种所成之耳身等根，却不能见。同样，四大所成之耳根只能缘声，鼻根只能缘香，......而对其余的境不能缘取。由此可知，眼见色等现象并非自性成立，而是众生不可思议的业力异熟果，造成了相同的四大所造根有不同作用假相。如果大种所造的眼见色自性成立，也即大种所造的根自性成立能见色，那应成耳鼻等也能见色，因为它们也同样是大种所造，对此显然是谁也不会承认。而眼为何只能见色，这是难思的因果，也是名言中的一种缘起现象，不能以理智观察。对这些难可思测的因果，本师释迦牟尼佛以真实语说过：“有情异熟那思议，世间一切从风生。”如同器世间依风而生成，众生的一切现象也由不可思议的异熟业果而形成。故不应将不可测知的眼见色等业果现象，误认为自性成立之法。
寅二、(破识是作者)：
问曰：眼等有自性，因为有眼根的果识能见色。
智缘未有故，智给在见先，
居后智唐捐，同时见无用。
眼识的缘尚未有故，眼识非在见境之先而有；若在见境之后眼识应成无义唐捐，若在见境同时眼识见的作用应成无用。
有人认为，眼等诸根的果识能现见对境，一次又一次眼等理应实有存在。对此立论可以观察，果识(智)在眼根见境的过程中，是先于生起、其后生起、抑或同时生起？首先分析，眼识不可能在见色之前生起，因为若未见色，生眼识的所缘境不存在，眼识果不可能无因无无缘自己生起，比如若未见到瓶子，缘取瓶的眼识即不会生起。如果是先见色，而后生起眼识，不观察时，世人都这样承认，而观察之下，这这也不可能成立，因为生起眼识是为了见色，若先已见到了色，而后来生起的眼识即成无义唐捐，已没有什么必要了。如果在见色同时生起眼识，二者即成同时存在互不观待的法，无需眼识的功能，见色已另外成立的，如是生起眼识而见色的作业也就无有任何作用。同样，对鼻舌身等根识见境，也可作如是分析，结果就会发现，在真实中，根识并不能现见对境。而名言中世人常以为根识能见境，唯是迷乱假相而已。
寅三(破眼是作者)分三：一、眼有见色的功能则有大过；二、见色后为见行法则无用；三、眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境。
卯一、(眼有见色的功能则有大过)：
眼若行至境，色远见应迟，
何不亦分明，照极远近色。
在见色时，眼根若要行至色境，那么对于远处的色境见时应当迟缓；而且，眼根为何不能同样分明地照见极远与极近的色境呢？
世人一般都会认为，正常的眼根能见外境色法，这时候名言中工许的观点。然而对这些现象若深入观察，不难发现所谓的“眼能见色”，只是一种迷迷乱假相，在真实中并不能成立。如果眼能见色，而外界色境并不会移动至眼根内，那是否眼根去行动解除色境呢？如果是眼行至色境，比如我的眼睛看柱子，柱子不会自己移动到眼睛里，而是眼睛自己行动去解除了柱醉，如果是这样，外界色境离眼睛越远，即需要越长的时间才能为眼睛所见到。可是在现实中，人们看远近之物，并无如是的区别，就象我现在看经堂，一抬头整个经堂里的竞赛象就能同时照见，并无远近快慢之别。而且眼若是能行至境见色，则见则使时，不应有极近极远不能见的差别。极近的色如涂在眼根上的药，已与眼相触故，又为何不能见呢？极远的色，如超出了常人视力范围的远方景色，如果是眼能行至境见色，理应同样分明地照见，而不应有见不到或者不清楚的差别。所以，许眼能行至境而见色，也有众多太过。色不能行至眼根，眼根也不能行至色境，那世人所谓的眼能见色，又是如何成立的呢？现在人可能回说：噢，这毫无希奇，是色境的光影反射至眼球呢，所以眼能见到色境。这种想法更为迷乱，既然承认眼睛所见的是光线影子，那也应明白，眼睛所见的，并非外境色法的自体相，而是一种假相，是依于光影等因缘，人们的心识再判断想像出来的东西，对这样的想像物，绝不应许为外界真实的自相。若于这方面深入观察，则于有情的见闻觉知现象，皆可了知，唯是虚妄分别，无有任何真实性可言。
卯二、(见色后为见行法则无用)：
若见色眼行，其行则无德，…
《中观四百论广释——句义明镜论》全文未完，请进入下页继续阅读…