..續本文上一頁實際中，人們的眼識取境時，卻會同時緣取其顯色形色，如眼根正常者都可同時見前面這根紅色的圓柱子、營色的方瓶等。以此顯然推翻了顯色形色異體的可能性。但是，如果形色與顯色一體，是自性成立的一體法，也即自性成立的所取境之色自相，那麼人們在以身識辨別瓶的形色時，身識爲什麼不能了知瓶子的顯色呢？形色可以由身體觸覺了達，達如果形色顯色自性一體，那麼盲人也應見顯色，黑暗之中人們也可以通過觸摸了知物體的顔色，......這類推論當然誰也不會承認，也顯然與事實相違，因而顯色與形色也非一體。二者既非異體，也非一體，那又如何成立二者是所取境的色自相，是眼識的現量境呢？如果顯形二色實有存在，必然存在一體或異體的關系，而觀察之下，一體異關系都不成立，以此有智者應知，自根識所見之色自相也唯是如同夢中景一般。
卯二、(觀察四大種而破)：
問曰：色處是實有，因爲因色——四大種實有故。
如離于色外，不見于色因，
若如是二體，何故眼不取。
如果離開色法以外，並不能見到地等四大種色因；若色法實有則果色與因色二體也應實相存在，以什麼原因眼識不能現見二者呢？
若對方提出，以四大種實有存在鼓，色境應自相存在。因爲四大種是因色，因色既然存在，其果色也就實有不虛，應該爲眼識現量緣取等等。對這種立論，可以觀察，在色法以外，並不可以見到到地水火風的四大種因色，所謂的因色只是依果色而假名安立的法，其體性不異。如果按對方所許，因色實有，果色也是實有，如是在一個色法上存在兩種實體，這是不合理的。而且因色與果色如實有，那人們在見色法時，又爲什麼不能現見二者各自的自相呢？比如說，當你見柱子時，除果色柱子外，並不可能見到另外有四大種因色的存在。而四大種因色若實有，應該是能見到的法，能見的法沒有見到，顯然可以成立它並不存在。所以，對方若以大種因色實有的觀點，成立眼識所取色境是實有，應成眼識應當能取大種因色和果色，而實際中眼識不能取大種因色，故因色實有的立論不成，如是色境實實際有的觀點也無法成立。
卯叁、(明彼所許有危害)：
見地名爲堅，是身根所取，
以是唯觸中，乃可說名地。
現見地大名爲堅性，是身根所取境；因此只有在觸覺範圍中，才可以說名爲地。
上上偈所言的他宗觀點，許實實際有色因四大種存在，因而色處實有，這種承認尚有另外的一種大過失。因爲六塵中的色處，是眼識的對境法，而地等大種是身識觸覺的對境，如是不同的兩種法，又如何成立爲因果法呢？又怎麼會是同體存在呢？比如地大，它是一種堅性，是有請身根觸覺所取認之境，而且只有在身根觸覺範圍中，才可認識離名爲地大，其余根識對它無有緣取確認的功能。所以，地等四大種與六塵中的色處有很大區別，一爲身識所取境，一爲眼識所取境。如果依敵宗所許，地大等因色與色處果色，二者皆是實有，那麼二者之間則不成立因果關系，因爲二者各有實，各自性相秉然不同；如是彼等所許果色也有無因的過失。而且對方許二者同體存在于色法之中，能爲眼識所取，如是應成大種因色能爲眼識所取，這種觀點的謬誤顯然易見。
寅二、(破他部)：
由所見生故，此瓶無少德，
故如所見生，其有性非有。
如果是由所見而生，這種瓶子則無有有少分功德，所以就象所見瓶從所見而生，而非真瓶，其瓶的實有自性不能成立。
此處是破斥勝論外道所許的觀點。勝論師認爲：人們在見瓶子時，瓶子的自體並不能見到，但是瓶子也不是非所見的物體，因爲瓶子具有一個所見身，即有一個所見的總相，這個總相能夠現見，所以瓶子可以成爲現量所見。這種立論極不合理，因爲根識所見的瓶子是瓶子的所見總相，相而非瓶子自體。那麼你們現量所見的瓶子，並非瓶子自體，如是瓶子的存在也就沒有什麼作用，因爲其自體不可見，而且而且你們見瓶，也沒有什麼功德，因所見並非真正的瓶子，不能成立是真正的現量見瓶。用另一種方法觀察，你們的所見和瓶子是一體還是異體呢？若許一體，見到所見時，即見到了瓶子的自體，與你們遠先所許的“瓶子自體所見”想違。若許異體，那你們見瓶子時，只能見所見，瓶子自體如何與你們見不見瓶無有關系。而你們以見到與瓶異體的所見，來成立瓶有自相可以現量見到，這是無有道理的推論，因你們見到的不是真實的瓶自相，而是另一種所見總相，是一種非瓶自體的假相。所以，無論怎樣努力，建立瓶有自性相，都會如同勝論外道所許。“所見瓶相從瓶的所見總相而生起”一樣，其自性不可成立，而只是一種非實有的假相。是一種名言假立的幻相。
醜二、(破有境實有)分五：一、破眼能見色有自性；二、破識是作者；叁、破眼是作者；四、雲應觀待眼爲能見；五、破叁緣和合是能見色者。
寅一、(破眼能見色有自性)：
問曰：現見色等境有自性，因爲有能緣色等境的眼與根。
眼等皆大造，何眼見非余；
故業果難思，牟尼真實說。
眼等根都是大中所造，然而任何色處只有眼見而非其余耳等根所能見；所以生果難可思議，這是釋迦牟尼佛的真實語。
眼等諸根見色等對境，非是真實成立之法，不能說有自性。比如說，人們認爲眼能見色是天經地義，自性成立之事，而稍加觀察，爲什麼眼能見色，誰也不可能舉出真實的理由。因爲有情的眼耳等諸色根，都是由四大種和合造成，其組合成份並無差別，然而對于任何色處，卻只有眼根識能見，其余相同的由四大種所成之耳身等根，卻不能見。同樣，四大所成之耳根只能緣聲，鼻根只能緣香，......而對其余的境不能緣取。由此可知，眼見色等現象並非自性成立，而是衆生不可思議的業力異熟果，造成了相同的四大所造根有不同作用假相。如果大種所造的眼見色自性成立，也即大種所造的根自性成立能見色，那應成耳鼻等也能見色，因爲它們也同樣是大種所造，對此顯然是誰也不會承認。而眼爲何只能見色，這是難思的因果，也是名言中的一種緣起現象，不能以理智觀察。對這些難可思測的因果，本師釋迦牟尼佛以真實語說過：“有情異熟那思議，世間一切從風生。”如同器世間依風而生成，衆生的一切現象也由不可思議的異熟業果而形成。故不應將不可測知的眼見色等業果現象，誤認爲自性成立之法。
寅二、(破識是作者)：
問曰：眼等有自性，因爲有眼根的果識能見色。
智緣未有故，智給在見先，
居後智唐捐，同時見無用。
眼識的緣尚未有故，眼識非在見境之先而有；若在見境之後眼識應成無義唐捐，若在見境同時眼識見的作用應成無用。
有人認爲，眼等諸根的果識能現見對境，一次又一次眼等理應實有存在。對此立論可以觀察，果識(智)在眼根見境的過程中，是先于生起、其後生起、抑或同時生起？首先分析，眼識不可能在見色之前生起，因爲若未見色，生眼識的所緣境不存在，眼識果不可能無因無無緣自己生起，比如若未見到瓶子，緣取瓶的眼識即不會生起。如果是先見色，而後生起眼識，不觀察時，世人都這樣承認，而觀察之下，這這也不可能成立，因爲生起眼識是爲了見色，若先已見到了色，而後來生起的眼識即成無義唐捐，已沒有什麼必要了。如果在見色同時生起眼識，二者即成同時存在互不觀待的法，無需眼識的功能，見色已另外成立的，如是生起眼識而見色的作業也就無有任何作用。同樣，對鼻舌身等根識見境，也可作如是分析，結果就會發現，在真實中，根識並不能現見對境。而名言中世人常以爲根識能見境，唯是迷亂假相而已。
寅叁(破眼是作者)分叁：一、眼有見色的功能則有大過；二、見色後爲見行法則無用；叁、眼若不至境而能自性見色則眼應見一切境。
卯一、(眼有見色的功能則有大過)：
眼若行至境，色遠見應遲，
何不亦分明，照極遠近色。
在見色時，眼根若要行至色境，那麼對于遠處的色境見時應當遲緩；而且，眼根爲何不能同樣分明地照見極遠與極近的色境呢？
世人一般都會認爲，正常的眼根能見外境色法，這時候名言中工許的觀點。然而對這些現象若深入觀察，不難發現所謂的“眼能見色”，只是一種迷迷亂假相，在真實中並不能成立。如果眼能見色，而外界色境並不會移動至眼根內，那是否眼根去行動解除色境呢？如果是眼行至色境，比如我的眼睛看柱子，柱子不會自己移動到眼睛裏，而是眼睛自己行動去解除了柱醉，如果是這樣，外界色境離眼睛越遠，即需要越長的時間才能爲眼睛所見到。可是在現實中，人們看遠近之物，並無如是的區別，就象我現在看經堂，一擡頭整個經堂裏的競賽象就能同時照見，並無遠近快慢之別。而且眼若是能行至境見色，則見則使時，不應有極近極遠不能見的差別。極近的色如塗在眼根上的藥，已與眼相觸故，又爲何不能見呢？極遠的色，如超出了常人視力範圍的遠方景色，如果是眼能行至境見色，理應同樣分明地照見，而不應有見不到或者不清楚的差別。所以，許眼能行至境而見色，也有衆多太過。色不能行至眼根，眼根也不能行至色境，那世人所謂的眼能見色，又是如何成立的呢？現在人可能回說：噢，這毫無希奇，是色境的光影反射至眼球呢，所以眼能見到色境。這種想法更爲迷亂，既然承認眼睛所見的是光線影子，那也應明白，眼睛所見的，並非外境色法的自體相，而是一種假相，是依于光影等因緣，人們的心識再判斷想像出來的東西，對這樣的想像物，絕不應許爲外界真實的自相。若于這方面深入觀察，則于有情的見聞覺知現象，皆可了知，唯是虛妄分別，無有任何真實性可言。
卯二、(見色後爲見行法則無用)：
若見色眼行，其行則無德，…
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