或名所欲見，眼定則成妄。
若是見色以後眼方行至色境，其性則無與任何功德；若是先未見而名行至所欲見境後，說這樣決定能見，則應趁
如果另有人想，眼見色時，是光見到了色境，而後眼識行動，至色境去緣取它，這也是大謬不不然的想法。因爲眼識的行動是爲了見色，如果色境已經見到了，那它再行動又是爲什麼？又有何意義呢？已見之法，即無需再勞眼識去行動，已見某法之後，再去行動以求見它，唯是無義重複之舉。還有一種觀點認爲：眼見色並非見後再行，而是未見境時，先要行動靠近所欲見的色境，如是就決定能見到對境。這也是大錯特錯的立論，若首先未見，就象盲人沒有見外境一樣，那麼眼又向哪兒行動呢？自己首先對外境毫無所知，就說決定能見，無疑是愚癡虛妄的迷亂想法，就象某人先閉上眼睛不見一物，然後想“我要見石女兒”，說自己睜開眼睛睜開眼睛就決定能見石女兒一樣，對此誰人都可了知其虛妄。
卯叁、(眼若不至境而能自性見色則眼應見一切境)：
問曰：眼見色是眼的自性功能，無需行至境，故無有上山過失。
若不往而觀，應見一切色，
眼既無行動，無礙亦無障。
如果許眼不往境而能自性地觀見，應成眼能無礙見一切色境；眼既然無需行至境即能見色，則無有遠近也無有障礙不不障礙的差別。
如果許眼無需行至對境即能自性見色，則有眼應見一切色境的過失。因爲眼若不需行至對境，外境也不會自動行之眼根，二者無有接觸，眼即能見到；那麼世間多麼多與眼根沒有接觸的法，也應一一爲眼所緣取現見。眼無需相遇對境即能見，如是眼取色境時，則不應有遠近，有障礙無障礙的差別，而應恒時同樣分明地照見裏裏外外一切色境，恒時無有不見者。只要許眼能自性見色者，這類過失即無由避免，因爲自性能見者，則不會有改變，不會受他緣的影響。而實際中，世人見色要受他緣影響，也有遠近有無障礙的限製，很明顯反映了眼並非能自性地見一切色。在中觀自宗，許眼見色是世人分別心前一種假立的緣起現象。因爲是假立虛幻現象，故可以藉因緣現象，而無需至色境或不至色境的規定，就夢景幻象一樣，沒有什麼合理不合理。而若許爲真實，則必有其生起運行方式，故觀察之下，明顯可以發現種種無法合理建立之處。
寅四、(眼應觀待眼爲能見)：
一切法本性，先應自能見，
何故此眼根，不見于眼性。
眼若自性能見，即不性應成能見一切法，如是先應自己能見自己，那爲什麼此眼根不見它有見自己自性呢？
若許眼本來即具能見色境的自性，眼應成觀待自身爲能見，自己應該先見到自己。因爲眼若自性能見，即本來無始以來即應恒時能照見一切色法，如是眼睛也應從初至今能見到眼睛自己，以眼睛本身也是色法，也應成爲它自己所見的色境，而不應有任何變化。比如說，檀香的名言本性即具香味，自聲至滅間其它物只要遇上它，即會爲它所染香，它自己也不改香味。同樣，若眼本性即能見一切，那自己亦應能見，然而在現實中，誰也沒有見過眼睛自己見自己，自眼不能見自眼，如同劍刃不能自割、輕健者不能自騎自肩一樣，這是名言中也畢竟不會成立之法。所以，許眼能見色自性成立者，與聖教量、比量推理皆有相違，世人也皆知自不見自，猶如色不見色，于此不應顛倒也。
寅五、(破叁緣和合是見色者)：
問曰：眼雖然不能單獨見色，然而由眼、境、作者叁緣和合，即能真實不虛地見到外境。
眼中無有識，識中也無見，
色中二俱無，彼何能見色。
眼根中無有了別色境的作意，作者也無有見色的功能，而色境中，眼根與作意而這都不存在，那麼彼叁緣和合怎麼能見色境呢？
根境識(作意)叁緣和合，即能有見境作用的發生，這是經部行人及觀察名言的因明論部所許觀點，在中觀師看來，這種觀點唯是虛幻名言現象，而非真實成立，修行人不應執爲真實。在叁緣和合之中，首先眼根中，不可找到作意見色境的識，而眼是色根，若無作意即不會無緣無故發生見色的作用；作意取境的識，並沒有取色相的功能，它只是一種行識意念，不能單獨緣境生起見色現象；在色境中，也即外境所緣緣之中，更是既無眼根，也無作意取境的識，此二無有，也就更不可能有見色作用。根境識叁者各自都無有見色功能，那它們聚合起來，也無法成立有見色的作用。比如說一百個盲人，他們各自都無有見色境的功能，如果聚合起來，也不可能有見色功能，一粒砂石中無有芝麻油，將全世界所有的砂石集合起來，也同樣不可能榨出芝麻油。同樣道理，若根境識叁者皆無見色功能，叁者聚合後，也不可能見色。若許叁緣和合能見色，那也只是一種無有真實性的迷亂名言假相而已，在中觀自宗認許這些迷亂假相只是凡愚衆生前所存在的暫時現象，如同夢幻一般，非自性成立。也經不起觀察。甯瑪派的大成就者，榮素班智達說過：所有名言現象，依名言谛觀察，彼等于名言中也不真實成立。若能深入如是正理法源，無始以來的輪會苦因一定可以迅速打破。而徑入無生實相之境。
子二(破所聞實有)分叁：一觀察聲音是否能說者而破；二觀察與聲相合是否取境而破；明不取聲初分的違害。
醜一、(觀察聲音是否能說者而破)：
若聲說而行，何不成說者；
若不說而行，何緣生彼解。
如果聲音是說而行至耳識，以何緣對彼聲音生起了解呢？
以上破除了自己能自性見色，同樣耳識也不能真實成立有聞聲功能。若耳識能自性聞聲，可以觀察耳識是所聞聲境以什麼方式發生所受關系。一般人會人爲，聲音傳到耳根，然後聲識所了別；然而這種聲境是說而行至耳，還是不說而行至耳？如果聲境是說而行至耳，也即聲帶著發出響聲的動作，才行至耳中，就象旁人在你身邊說出種種語音一樣，這種聲境即應成爲說者而非所聞境。既是說者，即就不應稱爲聲境，因聲境是六塵中的一種無情法，而非能說者，所以聲非是說而行至耳。再觀察若聲境不說而行，不帶任何響動而行至耳識，或說聲境未響之前，已與耳相觸，那麼耳識也無有因緣可以聞知了別聲境，因爲聲境無有發出任何聲音，不能成爲耳識所了別之境。經過這兩種分析後，應了知耳識聞聲，只是在沒有觀察的情況下，才會爲世人所認許有的一種現象，以聲境無論有響動(說)還是無響動，皆不能行至耳中。而耳也不可能行至聲境，現代人會認爲，聲是一聲振動，由空氣等媒體的波動可傳至耳根，然後即能原原本本的聽到聲境所發出的聲音等等，既已了知所間之聲，是一種由他物所傳來的振動，就應知所聞並非對境所出的真實聲音，而只是一種他緣所引生的虛幻感覺而已，于此幻覺不應抉爲真實。實際中人們的耳識，絕不可能真實聽到聲境所出之聲。
醜二(觀察與聲相合是否取境而破)
若至耳取聲，聲初由何取。
聲非單獨至，如何能單取。
若聲行至耳根，耳識才能取聲音，那麼聲境最初是由何者緣取？而且聲境非能單獨行至耳根，耳識又怎麼能單獨取聲呢？
再從耳識取聲的過程分析，人們共許聲音要傳進耳根，然後耳識才能緣取了別這種所聞境。這個過程中存在著很大的過失，因爲聲音在行至耳根後，才能成爲所取的聲境，那麼在此之前，在它生起之最初，應成無有任何耳識執取它，以耳識須依所取境方能生起。既無有耳識的緣取，其它根識也不能取，那它無法成立爲聲境，因爲聲境是耳識所聞境，觀待能聞的耳識才可成立。若無有任何聞者，即名爲聲，那末虛空石頭之類無聲之物，豈不也可許爲聲境？
而且，聲音在生起傳至耳根時，依內道的觀點，並非單獨而至，而是依九種因素或說九種微塵(地、水、火、風、色、聲、香、味、觸)才能傳至，全知麥彭仁波切于《智者入門》中說要具足十一種微塵，聲音才能行至耳中。但是人們在聞聲時，卻單獨聽到了聲塵，于其于八種或說十種，卻沒有緣取，這也是極不合理的現象，聲音本體具有九種微塵，而耳識若能真實取聲音，于此同存一體之法，又怎麼能單獨緣取一種呢？如果單獨能取，應成聲音無有九種微塵而能單獨生起，可是這于事實全然相違。而且依九種微塵組合而成的聲境，耳識若能取聲，應成耳識也能取其色塵或香塵等，如是顯然與事實相違，故不應許耳識能真實于聲相合而取聲。
醜叁(明不取聲初分的違害)
問曰：如果在最初生起時，聲音無有緣取著，這又有什麼過失呢？
生乃至未聞，應非是聲性，
無聲後成聲，此定不應理。
聲音乃至未被聞見之間，應該不是聲音之性，而最初如果不是聲境，聞到後變本加成聲境，此決定不應理。
對上偈所言的“聲初由何取”一句，此頌接著分析，若許聲音在行至耳根前，不爲耳識後取，這種觀點即有損害聲性的過失。所謂的聲音或聲境，是耳識的對境，須依能聞的耳識，才可觀待成立這種所聞的聲音之名稱。比如說你的耳識聞到了某種聲境，你才可以說那是某種聲音，如果沒有任何聽聞它的能聞耳識，而其他根識也不能緣執，縱然巨若本雷，也不可安立爲聲。試想于一耳聾者前，說那邊有某種聲音，他定然會笑你無事生非，不會承認聲音的存在。若強說無有耳識緣取者，也應名爲聲，那麼色香味觸余境，也應名爲聲，因它們也無有任何耳識在緣，此誠有大過失。而且對方所許“至耳取聲”之觀點若成立，應成聲境從無聲變成了有聲，這也是不應理的。因爲對方許一切法常住實有，耳聞聲自性成立，而聲境從無聲變成了有聲，從不聞到被聽聞顯然已不是常住不變的實有法，而是有變動有生滅的無常法。所以，若對耳識的聞聲加以觀察，有智者一定可以發現，這些現象只是因緣和合而現起的夢幻忘境，無有真實成立的道理。佛經中雲：“臂如有木及絲弦，琴師手動叁和合，能…
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