或名所欲见，眼定则成妄。
若是见色以后眼方行至色境，其性则无与任何功德；若是先未见而名行至所欲见境后，说这样决定能见，则应趁
如果另有人想，眼见色时，是光见到了色境，而后眼识行动，至色境去缘取它，这也是大谬不不然的想法。因为眼识的行动是为了见色，如果色境已经见到了，那它再行动又是为什么？又有何意义呢？已见之法，即无需再劳眼识去行动，已见某法之后，再去行动以求见它，唯是无义重复之举。还有一种观点认为：眼见色并非见后再行，而是未见境时，先要行动靠近所欲见的色境，如是就决定能见到对境。这也是大错特错的立论，若首先未见，就象盲人没有见外境一样，那么眼又向哪儿行动呢？自己首先对外境毫无所知，就说决定能见，无疑是愚痴虚妄的迷乱想法，就象某人先闭上眼睛不见一物，然后想“我要见石女儿”，说自己睁开眼睛睁开眼睛就决定能见石女儿一样，对此谁人都可了知其虚妄。
卯三、(眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境)：
问曰：眼见色是眼的自性功能，无需行至境，故无有上山过失。
若不往而观，应见一切色，
眼既无行动，无碍亦无障。
如果许眼不往境而能自性地观见，应成眼能无碍见一切色境；眼既然无需行至境即能见色，则无有远近也无有障碍不不障碍的差别。
如果许眼无需行至对境即能自性见色，则有眼应见一切色境的过失。因为眼若不需行至对境，外境也不会自动行之眼根，二者无有接触，眼即能见到；那么世间多么多与眼根没有接触的法，也应一一为眼所缘取现见。眼无需相遇对境即能见，如是眼取色境时，则不应有远近，有障碍无障碍的差别，而应恒时同样分明地照见里里外外一切色境，恒时无有不见者。只要许眼能自性见色者，这类过失即无由避免，因为自性能见者，则不会有改变，不会受他缘的影响。而实际中，世人见色要受他缘影响，也有远近有无障碍的限制，很明显反映了眼并非能自性地见一切色。在中观自宗，许眼见色是世人分别心前一种假立的缘起现象。因为是假立虚幻现象，故可以藉因缘现象，而无需至色境或不至色境的规定，就梦景幻象一样，没有什么合理不合理。而若许为真实，则必有其生起运行方式，故观察之下，明显可以发现种种无法合理建立之处。
寅四、(眼应观待眼为能见)：
一切法本性，先应自能见，
何故此眼根，不见于眼性。
眼若自性能见，即不性应成能见一切法，如是先应自己能见自己，那为什么此眼根不见它有见自己自性呢？
若许眼本来即具能见色境的自性，眼应成观待自身为能见，自己应该先见到自己。因为眼若自性能见，即本来无始以来即应恒时能照见一切色法，如是眼睛也应从初至今能见到眼睛自己，以眼睛本身也是色法，也应成为它自己所见的色境，而不应有任何变化。比如说，檀香的名言本性即具香味，自声至灭间其它物只要遇上它，即会为它所染香，它自己也不改香味。同样，若眼本性即能见一切，那自己亦应能见，然而在现实中，谁也没有见过眼睛自己见自己，自眼不能见自眼，如同剑刃不能自割、轻健者不能自骑自肩一样，这是名言中也毕竟不会成立之法。所以，许眼能见色自性成立者，与圣教量、比量推理皆有相违，世人也皆知自不见自，犹如色不见色，于此不应颠倒也。
寅五、(破三缘和合是见色者)：
问曰：眼虽然不能单独见色，然而由眼、境、作者三缘和合，即能真实不虚地见到外境。
眼中无有识，识中也无见，
色中二俱无，彼何能见色。
眼根中无有了别色境的作意，作者也无有见色的功能，而色境中，眼根与作意而这都不存在，那么彼三缘和合怎么能见色境呢？
根境识(作意)三缘和合，即能有见境作用的发生，这是经部行人及观察名言的因明论部所许观点，在中观师看来，这种观点唯是虚幻名言现象，而非真实成立，修行人不应执为真实。在三缘和合之中，首先眼根中，不可找到作意见色境的识，而眼是色根，若无作意即不会无缘无故发生见色的作用；作意取境的识，并没有取色相的功能，它只是一种行识意念，不能单独缘境生起见色现象；在色境中，也即外境所缘缘之中，更是既无眼根，也无作意取境的识，此二无有，也就更不可能有见色作用。根境识三者各自都无有见色功能，那它们聚合起来，也无法成立有见色的作用。比如说一百个盲人，他们各自都无有见色境的功能，如果聚合起来，也不可能有见色功能，一粒砂石中无有芝麻油，将全世界所有的砂石集合起来，也同样不可能榨出芝麻油。同样道理，若根境识三者皆无见色功能，三者聚合后，也不可能见色。若许三缘和合能见色，那也只是一种无有真实性的迷乱名言假相而已，在中观自宗认许这些迷乱假相只是凡愚众生前所存在的暂时现象，如同梦幻一般，非自性成立。也经不起观察。宁玛派的大成就者，荣素班智达说过：所有名言现象，依名言谛观察，彼等于名言中也不真实成立。若能深入如是正理法源，无始以来的轮会苦因一定可以迅速打破。而径入无生实相之境。
子二(破所闻实有)分三：一观察声音是否能说者而破；二观察与声相合是否取境而破；明不取声初分的违害。
丑一、(观察声音是否能说者而破)：
若声说而行，何不成说者；
若不说而行，何缘生彼解。
如果声音是说而行至耳识，以何缘对彼声音生起了解呢？
以上破除了自己能自性见色，同样耳识也不能真实成立有闻声功能。若耳识能自性闻声，可以观察耳识是所闻声境以什么方式发生所受关系。一般人会人为，声音传到耳根，然后声识所了别；然而这种声境是说而行至耳，还是不说而行至耳？如果声境是说而行至耳，也即声带着发出响声的动作，才行至耳中，就象旁人在你身边说出种种语音一样，这种声境即应成为说者而非所闻境。既是说者，即就不应称为声境，因声境是六尘中的一种无情法，而非能说者，所以声非是说而行至耳。再观察若声境不说而行，不带任何响动而行至耳识，或说声境未响之前，已与耳相触，那么耳识也无有因缘可以闻知了别声境，因为声境无有发出任何声音，不能成为耳识所了别之境。经过这两种分析后，应了知耳识闻声，只是在没有观察的情况下，才会为世人所认许有的一种现象，以声境无论有响动(说)还是无响动，皆不能行至耳中。而耳也不可能行至声境，现代人会认为，声是一声振动，由空气等媒体的波动可传至耳根，然后即能原原本本的听到声境所发出的声音等等，既已了知所间之声，是一种由他物所传来的振动，就应知所闻并非对境所出的真实声音，而只是一种他缘所引生的虚幻感觉而已，于此幻觉不应抉为真实。实际中人们的耳识，绝不可能真实听到声境所出之声。
丑二(观察与声相合是否取境而破)
若至耳取声，声初由何取。
声非单独至，如何能单取。
若声行至耳根，耳识才能取声音，那么声境最初是由何者缘取？而且声境非能单独行至耳根，耳识又怎么能单独取声呢？
再从耳识取声的过程分析，人们共许声音要传进耳根，然后耳识才能缘取了别这种所闻境。这个过程中存在着很大的过失，因为声音在行至耳根后，才能成为所取的声境，那么在此之前，在它生起之最初，应成无有任何耳识执取它，以耳识须依所取境方能生起。既无有耳识的缘取，其它根识也不能取，那它无法成立为声境，因为声境是耳识所闻境，观待能闻的耳识才可成立。若无有任何闻者，即名为声，那末虚空石头之类无声之物，岂不也可许为声境？
而且，声音在生起传至耳根时，依内道的观点，并非单独而至，而是依九种因素或说九种微尘(地、水、火、风、色、声、香、味、触)才能传至，全知麦彭仁波切于《智者入门》中说要具足十一种微尘，声音才能行至耳中。但是人们在闻声时，却单独听到了声尘，于其于八种或说十种，却没有缘取，这也是极不合理的现象，声音本体具有九种微尘，而耳识若能真实取声音，于此同存一体之法，又怎么能单独缘取一种呢？如果单独能取，应成声音无有九种微尘而能单独生起，可是这于事实全然相违。而且依九种微尘组合而成的声境，耳识若能取声，应成耳识也能取其色尘或香尘等，如是显然与事实相违，故不应许耳识能真实于声相合而取声。
丑三(明不取声初分的违害)
问曰：如果在最初生起时，声音无有缘取着，这又有什么过失呢？
生乃至未闻，应非是声性，
无声后成声，此定不应理。
声音乃至未被闻见之间，应该不是声音之性，而最初如果不是声境，闻到后变本加成声境，此决定不应理。
对上偈所言的“声初由何取”一句，此颂接着分析，若许声音在行至耳根前，不为耳识后取，这种观点即有损害声性的过失。所谓的声音或声境，是耳识的对境，须依能闻的耳识，才可观待成立这种所闻的声音之名称。比如说你的耳识闻到了某种声境，你才可以说那是某种声音，如果没有任何听闻它的能闻耳识，而其他根识也不能缘执，纵然巨若本雷，也不可安立为声。试想于一耳聋者前，说那边有某种声音，他定然会笑你无事生非，不会承认声音的存在。若强说无有耳识缘取者，也应名为声，那么色香味触余境，也应名为声，因它们也无有任何耳识在缘，此诚有大过失。而且对方所许“至耳取声”之观点若成立，应成声境从无声变成了有声，这也是不应理的。因为对方许一切法常住实有，耳闻声自性成立，而声境从无声变成了有声，从不闻到被听闻显然已不是常住不变的实有法，而是有变动有生灭的无常法。所以，若对耳识的闻声加以观察，有智者一定可以发现，这些现象只是因缘和合而现起的梦幻忘境，无有真实成立的道理。佛经中云：“臂如有木及丝弦，琴师手动三和合，能…
《中观四百论广释——句义明镜论》全文未完，请进入下页继续阅读…