..续本文上一页般众生能够领悟其含义，就连那些熟悉中观应成派思想的人们，也不能全盘领悟佛陀之所示的。所以，平常人的思想，就是想把一切常规的原则，企图汇融到自己的理念之中。而这种理念，从来漠视狗猫等不会讲人话的动物；也漠视那些涉世不深的孩子与智力低下的愚夫们。但，这种思想，代表了一种极为大众化的思想，即一个介乎于中观应成派的智者，与常人愚夫之间流行的中庸思想。
一般而言，在禅定过程中，是不会有人破斥「空之无自性」的，即便有破斥者，也只能在禅定经验之后，方才可以进行破斥的。但是，根据绝对与相对两种真理相融合一的观点来说，在禅定中破斥，与禅定之后的破斥，理应是相同的。证悟了一切法的「无实有性」之后，再把所证之「无实有性」，又当成一种「实有」的话，证悟空性有何所益呢？我们在分辨「善念」与「恶念」之间的区别时，通常遵循「视美丽为美丽者」是善念；视美丽为丑陋者，即恶念」的原则。但是，奇怪的是，我们往往会把视「真理」为「实有」，当成「善念」﹔而把视「实有」为「虚幻」﹐却当成一种恶念。总之，认为两种真理相互不违的观点，实际上，就是把佛陀的智慧与众生的意识，视同一体罢了。
宗喀巴大师的终极理论，一方面轻视「自我主张」之概念术语，而在另一方面，又把「内心主张」与「独立思想」，当成同卵双生的一体。这种理论认为，所谓终极意义上的「自他」，并非指个体的「自」与「他」，而是指事物之存在方式。所以，宗喀巴大师对中观应成派与中观自续派，所下的定义也是这样的；承认事物有自己的存在方式者，为中观自续派；否认事物有自己的存在方式者，为中观应成派。
很显然，在这里，宗喀巴大师把「自方」与「他方」，看成像人世间的一般争论，即所有的原则，建立在争执两方所达成的共识之上。每当人们提起所谓的「超越世间的境界」时，我们就得必须明白，其所含指的，即是一个超越我们语言与思维的存在。因之，菩提之道，也只能在世俗的语言与思维之外寻求了。所以，在承认「菩萨的思想境界高于众生」这样一条原则之前，我们就无法承认什么「自方承许」与「他方承许」的了。
一般来说，与疯子聊天，必须得顺应疯子的思想，否则，就无法与之进行交流。但是，奇怪的是，人们往往又把与疯子之间的这种「交流」，当成所有知识赖以形成的基础。所以，月称菩萨也说：「对野蛮人，除了用野蛮人的语言，与之交流之外，再也没有其它的沟通方式；同样，对世俗的人，也只能用世俗的语言，方可进行沟通的了」。我们用野蛮人的语言，才能同野蛮人进行交流。尽管，佛陀的证悟已远远地超过了世俗的境界，但是，当佛陀与世人谈佛论法时，佛陀必须得接受世人的原则，否则，他如何向世人传教示法呢？
「不应该推断真理」一句中的「推断」二字，是当今在藏地因明辩论中非常盛行的「论式」之意。在辩论中，提出任何一个能够成立的「论式」时，你所承认的一切，将全部都是由衷而发的己见。所以，因明论式中的「因法事」三者；即论证的理由，所论的法，以及所铮之事，都应该是自己由衷而发的见地。「他方承许的理由」与「己所不许的应成责难」之间，没有任何一丝的区分。所以，我们可以利用「他方承许的原则」，轻而易举地攻破，所有在他方看来是合理的东西。这就是为什么人们要说：「如果没有一个共同的物体对象，相互辩论的双方，在心中也不会产生一个自认为正确的论式」。月称菩萨在任何辩论中，都不能被对方驳倒，是因为他在自己心中，存来不维护一个自己的观点。他认为，立论者与敌论者，在「瓶子」之概念上﹐也不应该有一个共同的认识；同样，在「存在」与「存在之理由」之间，也不会有一个共同的基础。然而，他认为，对方的观点，只有通过「已所不许的应成责难」，方可破除。
如果对方承认「存在」时，你自己的观点应该立足于「非存在」之上；但是，当对方承认「非存在」时，「存在」应该是你自己观点的立足点。因为，「存在」与「非存在」是两种反向的极端，所以，月称菩萨说：「中观论者」不应该有一个自心承许的观点」。
中观自续派，主观地承认一切常规原则；而中观应成派，所承认的常规原则，则是出于照顾对方的情面。在中观应成派看来，世界上没有一个所谓「世人共同承认的法」，这就是说，人们对同一个物体对象，不会有一个共同的认识。人们的一切错误﹐皆根源于把纯粹的现象当成常规真理。这样，中观应成派的学者们所感觉到的外部世界，跟一般人们所感觉到的外部世界，没有任何区别。所以，我们没有理由说「人们对同一物体，没有相同看法」。然而，因为人们所感觉到的一切，对他们来说，是一个真实的感觉；人们所思想到的，对他们自己来说，同样，也是一种对真实的执着。所以，人们对同一物体﹐很难有一个相同的看法。任何一个理智所应该破除的「对象」，只有在理智----即此「对象」的破除者本身参与之下，才能够辨认得出来。其它的思想，将会永远找不到那个应予破除的对象」。当我们从认为「柱子绝无」的虚无主义迷茫中醒悟过来，或者从「中观禅修」中出定之后，我们仍然可以看见「柱子」，也可以双手触摸到「柱子」，甚至，我们还知道「柱子」有撑举屋梁之功能，如此等等，一切被「智慧障碍」所覆盖的知觉，统统恢复到原来的状态。虽然不相信，但是必须得承认以上种种感觉，
这即中观应成派所谓的「常规世界」。
作为轮回根源的「无明」，仍然还没有认识到，其否定对象的绝对特征，而只认识到简单的，或表面意义上的否定对象的话。我们也就不可能会在轮回中漂泊流浪的了。但是，如果我们要求「否定对象」，有一个「无明」认识不到的新特征的话，那就只能由妄想来创造一个「否定对象」了。
一般人们会这样认为：「色，存在；色，真实地存在着；色之实有，存在着；色，实际上存在着」，他们不去否认心所凭依的根据(实执)，而另外寻找一个否认的对象。这表明，人们从内心深处依然对无明，以及由无明创造的二元现象深信不疑。
所谓「研究事物性质」的思想，无非就是一连串递进式的提问；「这是黄颜色吗﹖」，「这黄颜色是否是黄金？」，「这黄金很纯吗？」，「这黄金是那儿产的？」，「眼前的这个黄金，会不会是我眼睛的一种感觉？它真的是黄金吗？」「这黄金真实地存在吗？」除了如此这般地推论之外，没有其它法子认识事物之性质啦。也许，人们因为知识水平的差异，对所推论的问题，定会有一个高低深浅的不同认识。但是，从另一个角度细心观之，所有这些思想，也纯粹是世俗间的一般认知而已。
如果研究「瓶子原理」的思想，也找不到「瓶子」之存在的话。那么，还有什么其它思想，可以找到「瓶子」之存在呢？任何一位善于思考的人，都不会接纳一个「缺乏其所以然」的原理。说到底，所谓「研究原理」者，是指研究事物存在之其所以然。但是，如果在未知事物之其所以然之前，盲目地坚持说「此即是，此即是」的话，学习中观之见，有何所益？
「是」要有「是」的条件，「非」要有「非」之条件。但是，在肯定了「是非条件」没有之后，却把一切「是非」的原理，当成一种合理现象的话，则会大大消弱中观哲学的威力。诚如龙树菩萨言：「去」非走耶；没去，也非走耶；去与没去之外，有所称之步伐乎﹖」如果人们希望找到一个不属「四边」之列，且无其所以然的「步伐」的话，则完全辜负了龙树菩萨及其信徒们的厚望。
连那些智力低下的人，也明白「其所以然」的目的，是为了防止「不知其然」。我们的意识，连佛陀的十万分之一都达不到；我们的视力，不及佛陀慧眼的十万分之一。所以，当一个如此微鄙的小人，与世尊佛陀，就圣法进行交流时，佛陀只能以顺应对方的「应成」方式，而不是以坚持己见的「自续」方式，与之进行交流的了。
纵观「二谛双运」的观点，无非就是认为佛陀与众生所见不异罢了。如果相信佛陀与众生的思想之间，没有任何差异的话，所谓的「轮回与涅槃」，则更是没有人相信的了。
根据「客体异显论」的观点，即便一个微小的客体，从不同人们的自我角度看来，都不会形成一个共同的概念。但是，为了迎合他方之意，自他两方，会在同一客体之上，形成一个共同的概念。但是，这样形成的概念，不足以成为一个正量标准。所以，没有一个人能够接受，仅因「因法事」三者，在同一客体上的成立，所形成的正量标准的了。
后其的学者们，把所谓「客体异显」中的「客体」单独地分离出来之后，再去寻找一个「无共同概念」的理由。他们认为，每一个客体有其论证的理由，所论的法，以及所诤之事。故此，在不同人们之间，会形成一个共同的概念。但是，那些相信常规真理就是绝对真理的人，会认为菩萨与凡夫之所见，相同不二。所以，也就没有必要去留心「因法事」三者是否同一。
否则，我们为什么仍然还在追求一个所谓的「真实」答案……一个与苦修中观哲学，确一无所获的蠢才们相一致的思想；一个与熟悉教条哲学的平庸学者们的所思、所见、所想，能够平行而论的答案呢？这些蠢才与平庸的学者们，只不过对同一事情，有一个相同的概念；相同的想法；与相同的用意而已。
我们进入佛道的修持，必须得从一个非同一般的知觉开始。因此，月称菩萨言：从开始起，我们就得破除所谓「共同客体」的思想。
认为「瓶子」非存在的「非遮」，与认为「非存在」本身也不存在之间，是完全不同的两码事儿。前者似乎无法避免落入「瓶子虽然不存在，但有方向」，这样一个结论之中。但是…
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