..續本文上一頁般衆生能夠領悟其含義，就連那些熟悉中觀應成派思想的人們，也不能全盤領悟佛陀之所示的。所以，平常人的思想，就是想把一切常規的原則，企圖彙融到自己的理念之中。而這種理念，從來漠視狗貓等不會講人話的動物；也漠視那些涉世不深的孩子與智力低下的愚夫們。但，這種思想，代表了一種極爲大衆化的思想，即一個介乎于中觀應成派的智者，與常人愚夫之間流行的中庸思想。
一般而言，在禅定過程中，是不會有人破斥「空之無自性」的，即便有破斥者，也只能在禅定經驗之後，方才可以進行破斥的。但是，根據絕對與相對兩種真理相融合一的觀點來說，在禅定中破斥，與禅定之後的破斥，理應是相同的。證悟了一切法的「無實有性」之後，再把所證之「無實有性」，又當成一種「實有」的話，證悟空性有何所益呢？我們在分辨「善念」與「惡念」之間的區別時，通常遵循「視美麗爲美麗者」是善念；視美麗爲醜陋者，即惡念」的原則。但是，奇怪的是，我們往往會把視「真理」爲「實有」，當成「善念」﹔而把視「實有」爲「虛幻」﹐卻當成一種惡念。總之，認爲兩種真理相互不違的觀點，實際上，就是把佛陀的智慧與衆生的意識，視同一體罷了。
宗喀巴大師的終極理論，一方面輕視「自我主張」之概念術語，而在另一方面，又把「內心主張」與「獨立思想」，當成同卵雙生的一體。這種理論認爲，所謂終極意義上的「自他」，並非指個體的「自」與「他」，而是指事物之存在方式。所以，宗喀巴大師對中觀應成派與中觀自續派，所下的定義也是這樣的；承認事物有自己的存在方式者，爲中觀自續派；否認事物有自己的存在方式者，爲中觀應成派。
很顯然，在這裏，宗喀巴大師把「自方」與「他方」，看成像人世間的一般爭論，即所有的原則，建立在爭執兩方所達成的共識之上。每當人們提起所謂的「超越世間的境界」時，我們就得必須明白，其所含指的，即是一個超越我們語言與思維的存在。因之，菩提之道，也只能在世俗的語言與思維之外尋求了。所以，在承認「菩薩的思想境界高于衆生」這樣一條原則之前，我們就無法承認什麼「自方承許」與「他方承許」的了。
一般來說，與瘋子聊天，必須得順應瘋子的思想，否則，就無法與之進行交流。但是，奇怪的是，人們往往又把與瘋子之間的這種「交流」，當成所有知識賴以形成的基礎。所以，月稱菩薩也說：「對野蠻人，除了用野蠻人的語言，與之交流之外，再也沒有其它的溝通方式；同樣，對世俗的人，也只能用世俗的語言，方可進行溝通的了」。我們用野蠻人的語言，才能同野蠻人進行交流。盡管，佛陀的證悟已遠遠地超過了世俗的境界，但是，當佛陀與世人談佛論法時，佛陀必須得接受世人的原則，否則，他如何向世人傳教示法呢？
「不應該推斷真理」一句中的「推斷」二字，是當今在藏地因明辯論中非常盛行的「論式」之意。在辯論中，提出任何一個能夠成立的「論式」時，你所承認的一切，將全部都是由衷而發的己見。所以，因明論式中的「因法事」叁者；即論證的理由，所論的法，以及所铮之事，都應該是自己由衷而發的見地。「他方承許的理由」與「己所不許的應成責難」之間，沒有任何一絲的區分。所以，我們可以利用「他方承許的原則」，輕而易舉地攻破，所有在他方看來是合理的東西。這就是爲什麼人們要說：「如果沒有一個共同的物體對象，相互辯論的雙方，在心中也不會産生一個自認爲正確的論式」。月稱菩薩在任何辯論中，都不能被對方駁倒，是因爲他在自己心中，存來不維護一個自己的觀點。他認爲，立論者與敵論者，在「瓶子」之概念上﹐也不應該有一個共同的認識；同樣，在「存在」與「存在之理由」之間，也不會有一個共同的基礎。然而，他認爲，對方的觀點，只有通過「已所不許的應成責難」，方可破除。
如果對方承認「存在」時，你自己的觀點應該立足于「非存在」之上；但是，當對方承認「非存在」時，「存在」應該是你自己觀點的立足點。因爲，「存在」與「非存在」是兩種反向的極端，所以，月稱菩薩說：「中觀論者」不應該有一個自心承許的觀點」。
中觀自續派，主觀地承認一切常規原則；而中觀應成派，所承認的常規原則，則是出于照顧對方的情面。在中觀應成派看來，世界上沒有一個所謂「世人共同承認的法」，這就是說，人們對同一個物體對象，不會有一個共同的認識。人們的一切錯誤﹐皆根源于把純粹的現象當成常規真理。這樣，中觀應成派的學者們所感覺到的外部世界，跟一般人們所感覺到的外部世界，沒有任何區別。所以，我們沒有理由說「人們對同一物體，沒有相同看法」。然而，因爲人們所感覺到的一切，對他們來說，是一個真實的感覺；人們所思想到的，對他們自己來說，同樣，也是一種對真實的執著。所以，人們對同一物體﹐很難有一個相同的看法。任何一個理智所應該破除的「對象」，只有在理智----即此「對象」的破除者本身參與之下，才能夠辨認得出來。其它的思想，將會永遠找不到那個應予破除的對象」。當我們從認爲「柱子絕無」的虛無主義迷茫中醒悟過來，或者從「中觀禅修」中出定之後，我們仍然可以看見「柱子」，也可以雙手觸摸到「柱子」，甚至，我們還知道「柱子」有撐舉屋梁之功能，如此等等，一切被「智慧障礙」所覆蓋的知覺，統統恢複到原來的狀態。雖然不相信，但是必須得承認以上種種感覺，
這即中觀應成派所謂的「常規世界」。
作爲輪回根源的「無明」，仍然還沒有認識到，其否定對象的絕對特征，而只認識到簡單的，或表面意義上的否定對象的話。我們也就不可能會在輪回中漂泊流浪的了。但是，如果我們要求「否定對象」，有一個「無明」認識不到的新特征的話，那就只能由妄想來創造一個「否定對象」了。
一般人們會這樣認爲：「色，存在；色，真實地存在著；色之實有，存在著；色，實際上存在著」，他們不去否認心所憑依的根據(實執)，而另外尋找一個否認的對象。這表明，人們從內心深處依然對無明，以及由無明創造的二元現象深信不疑。
所謂「研究事物性質」的思想，無非就是一連串遞進式的提問；「這是黃顔色嗎﹖」，「這黃顔色是否是黃金？」，「這黃金很純嗎？」，「這黃金是那兒産的？」，「眼前的這個黃金，會不會是我眼睛的一種感覺？它真的是黃金嗎？」「這黃金真實地存在嗎？」除了如此這般地推論之外，沒有其它法子認識事物之性質啦。也許，人們因爲知識水平的差異，對所推論的問題，定會有一個高低深淺的不同認識。但是，從另一個角度細心觀之，所有這些思想，也純粹是世俗間的一般認知而已。
如果研究「瓶子原理」的思想，也找不到「瓶子」之存在的話。那麼，還有什麼其它思想，可以找到「瓶子」之存在呢？任何一位善于思考的人，都不會接納一個「缺乏其所以然」的原理。說到底，所謂「研究原理」者，是指研究事物存在之其所以然。但是，如果在未知事物之其所以然之前，盲目地堅持說「此即是，此即是」的話，學習中觀之見，有何所益？
「是」要有「是」的條件，「非」要有「非」之條件。但是，在肯定了「是非條件」沒有之後，卻把一切「是非」的原理，當成一種合理現象的話，則會大大消弱中觀哲學的威力。誠如龍樹菩薩言：「去」非走耶；沒去，也非走耶；去與沒去之外，有所稱之步伐乎﹖」如果人們希望找到一個不屬「四邊」之列，且無其所以然的「步伐」的話，則完全辜負了龍樹菩薩及其信徒們的厚望。
連那些智力低下的人，也明白「其所以然」的目的，是爲了防止「不知其然」。我們的意識，連佛陀的十萬分之一都達不到；我們的視力，不及佛陀慧眼的十萬分之一。所以，當一個如此微鄙的小人，與世尊佛陀，就聖法進行交流時，佛陀只能以順應對方的「應成」方式，而不是以堅持己見的「自續」方式，與之進行交流的了。
縱觀「二谛雙運」的觀點，無非就是認爲佛陀與衆生所見不異罷了。如果相信佛陀與衆生的思想之間，沒有任何差異的話，所謂的「輪回與涅槃」，則更是沒有人相信的了。
根據「客體異顯論」的觀點，即便一個微小的客體，從不同人們的自我角度看來，都不會形成一個共同的概念。但是，爲了迎合他方之意，自他兩方，會在同一客體之上，形成一個共同的概念。但是，這樣形成的概念，不足以成爲一個正量標准。所以，沒有一個人能夠接受，僅因「因法事」叁者，在同一客體上的成立，所形成的正量標准的了。
後其的學者們，把所謂「客體異顯」中的「客體」單獨地分離出來之後，再去尋找一個「無共同概念」的理由。他們認爲，每一個客體有其論證的理由，所論的法，以及所诤之事。故此，在不同人們之間，會形成一個共同的概念。但是，那些相信常規真理就是絕對真理的人，會認爲菩薩與凡夫之所見，相同不二。所以，也就沒有必要去留心「因法事」叁者是否同一。
否則，我們爲什麼仍然還在追求一個所謂的「真實」答案……一個與苦修中觀哲學，確一無所獲的蠢才們相一致的思想；一個與熟悉教條哲學的平庸學者們的所思、所見、所想，能夠平行而論的答案呢？這些蠢才與平庸的學者們，只不過對同一事情，有一個相同的概念；相同的想法；與相同的用意而已。
我們進入佛道的修持，必須得從一個非同一般的知覺開始。因此，月稱菩薩言：從開始起，我們就得破除所謂「共同客體」的思想。
認爲「瓶子」非存在的「非遮」，與認爲「非存在」本身也不存在之間，是完全不同的兩碼事兒。前者似乎無法避免落入「瓶子雖然不存在，但有方向」，這樣一個結論之中。但是…
《中觀精要(根登曲佩著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…