..續本文上一頁，認爲「即無存在，也無非存在」的思想，本身就是一種常規的思想，無法擺脫「有無」兩端的局限。所以，如果在其思想中一無所挂，即沒有産生「有」，也沒有産生「無」的話。那就一定是一種解脫開悟之心了。寂天大師說：「當一個人的心中沒有「有無」之概念時，心中便絕無所緣，坦坦蕩蕩的了」。這裏所說的「心」，大師本人曾經清楚地提示過：「即心常規耶」。月稱菩薩也說：「被煩惱熏染的心性，稱之爲常規：所以，當人們把虛妄當成真實時，佛說，此即常規真理」。針對這一點，觀世音菩薩的化身，第二世達賴喇嘛根登嘉措(50)在他的著作《了義不了義疏》的結尾講到：所謂的「非遮」。並不是指兔子頭上無角，而是指你們自己所認爲的那個「離戲空性」。
因此，如果我們能夠深刻體會這些大師們思想，就應該明白所謂的「常規」，即是心的另外一種名稱，在心中所顯的真理，也就是常規真理。如果我們堅持認爲自心真實不欺的話，那麼，我們也不得不承認別人的思想，在他自己看來也同樣是真實不欺的。但是，以「應成」責難對方的觀點，只是一種向對方指點出對方矛盾的方式而已。所以，當佛陀宣講「空性」時，也是采用這種方式的。中觀應成派所謂的「他方觀點」，其方式雖然莫非如此，但是，當你用「自方觀點」，想去破除你對手的一切邏輯挑戰時，在「智慧障礙」的作用下，你又不得不承認一個「自方的觀點」了。
這種理論經不起推敲，很容易遭到邏輯學家們的嘲弄。因此，佛說：「世人與我爭辯是非，但我從不與世人相爭」。世人爭論的依據是「因法事」，所以，世人與佛陀的對話永遠不會在同一個認識點上。但是，作爲一個世間平常的人，我們必須確定一種可以遵循的知識原則，或者說，一種可以使我們的知識更加深入的原則，去配合佛陀的思想與感受等。但是，如果我們自以爲是地，把這種原則當成一種不可逾越的真理的話，何需通過聞思修，苦苦追尋一個「真理」之外的道修呢？
一般說來，所謂的「真實心」，沒有一個衡量標准；在老鼠的眼裏，一切東西都是它竊取的對象；而在貓的眼裏，所有的老鼠又成了被捕捉的對象；但在人們的眼裏，老鼠與貓，其二者之行爲皆非合理。「眼識不能感知聲音，並不說明眼識確知聲音不存在」的說法，是把「絕對分析的心」比喻爲眼識，而把「常規分析的心」比喻成耳識。眼識不能感知聲音；耳識不能觀見形態。但是，耳識所聽到的聲音，與眼識所觀見到的形態，在各自的感覺領域裏是存在著的。雖然，人們通過這種方式，企圖找到一個對「二谛圓融」理論有益的因素。但是，由「絕對思想」分析「二谛圓融」，就像用眼識分析聲音一樣，從開始起，就已經誤入歧途。眼識所未找到的「聲音」，當然不能當作「非存在」的了。如果眼識找不到物質形態，耳識聽不到聲音的話，眼識與耳識就沒找到自己感覺領域裏東西，所以，其乃屬于「找到沒有」的範圍。所謂的「絕對分析」，無非就是一種「概念知識」。宗喀巴大師也承認這一點。在「概念知識」一無所獲的情況之下，有一個被稱爲「絕對分析思想」的「非存在」之「存在」的話，那真是出奇地離譜了。
雖然，不相信「四邊離戲」的人們，會說「無承許，是一種承許」；「絕對的無，是一種有」。但是，勝解佛法心髓「空性」道理的人們，在任何利害沖突中，其心永遠不會被世間一般的思想左右，他們將遠離喜樂與恐懼之情。
在人們一般的觀念中，看得見佛足，而看不到佛頂，是一個極大的矛盾；剛剛誕生的報應身，從出現之日起，便會永世常久，這種思想，也是一個徹頭徹尾的矛盾。總之，世俗的常規思想，總是在「有無」兩極之間搖擺不定。所以，如果按照「大智者」們所信奉的「叁段式」邏輯，即把意識分成幾個層次的話，不要說證悟空性之究竟，就連常規意義上的菩薩之理，也會不得而知。實際上，所謂「空性」之見，就是一種常規的理念，思想，以及語言所無法企及的境界。
中觀思想，超越了「有無」的界限；超越了一切世俗的常規思想。是故，任何一個植根于「有無」兩極的思想，都不可能破除中觀之見。《入中觀論》中言：「有無二元的思想是錯誤的，所以，有無二元之觀念，則永遠不能攻破與反駁中觀派的思想了」。
如果我們只信賴「此是彼非」的思想，我們就不能夠了悟諸法之本性，也不能對佛身發光；以及對《阿難陀黑夜燃明燈》中記載的故事，産生信解；更不能理解央掘魔羅(51)殺了九百九十九人之後，成爲釋迦牟尼佛的上首弟子，放下手中血迹斑斑的屠刀，立地用金剛般堅硬的智慧，破除「二十句薩迦耶見」，現證菩提聖道的故事。這些傳說故事，超越了一般人的思維原則，所以，常人很難接受。總之，「有無」二元的思想，實際上是一種「凡人」可以影響到菩薩」的思想，任何追求解脫之道的人們，都應該拋棄這種思想。
意識到六道中的六種生命，對同一杯水，會有六個完全不同的看法之後。還依然期望佛陀與衆生，會對「瓶子」有一個相同認識的話，那就太奇怪了。
所謂「無共同認識對象」的究竟意義，是指任何一個人，在沒有證悟空性之前，他心裏想到的「色」，只能是一個「非實有」的「色」；除了「非實有」的「色」之外，他不會想到其它什麼的了。所以，當有人向他證實道：「色，無實有，因緣之法故」時。他也雖然能夠明白，作爲有法的「色」，不實際存在。但是，如果在心裏沒有一個「色」之概念的話，別人就不能向他提出任何論式，而他則可以用應成方式，責難對方承認的觀點了。
因此，當一位博學多聞的聖哲，與一位世間的愚夫聊天時，愚夫說「是」時，聖者不會從他自己的觀點去答複，而是以「應成某過」的論式，引導愚夫說「如果你所言的這一句，是正確的話，那麼，你所說的其它話，就全不正確了」，以此，讓對方領悟出自己觀點漏洞。所以，當兩個人之間，缺乏一個共同的觀點時，其邏輯辯論，就成爲一種文字遊戲了。所有被認同的常規原理，也僅僅是一種文字的表達而已。瘋子所遵循的原理，是由瘋子本人定製的。雖然在瘋子的眼裏，其所堅持的原理，無懈可擊。但是，瘋子眼中的黃金，在我們看來，也許會是一塊石頭，我們所認爲的「是」，在菩薩的眼中，可能就是「非」了。所以，在思想狀況完全不一樣的情況之下，人們之間就永遠不會産生一個「共同的知識」。如果我們一如既往地，繼續隨順常規感覺的話，即便獲證了菩薩之「見道」，你也無法擺脫平常人的俗氣。外部勢力，或智慧障礙愈小，我們的意識，便愈能從外境的束縛中掙脫出來。我們對外來的恐懼感，也會越來越小。最後，自心融彙于平等一味的智慧之中，獲證雙運身的果位。
經過千劫萬世，我們積累了無數的功德資量。但是，時至今日，如果我們仍然擺脫不了平常人的心識感覺的話。那麼，修持佛果還有什麼意義﹖還不如趁早追求一些金銀財寶，來得實惠一點。
淨治煩惱障的終極目的，就是要消除智慧障礙。但是，在同樣是蒙蔽事物真相的兩種障礙之中，如果把作爲客體的煩惱障礙，徹底斷除掉，而把作爲主體的智慧障礙，棄置不理的話。這與達蒼巴所唱的「只要物質的軀體存在，就不可能斷除智慧障礙」之論調，不謀而合了。
總之，認爲「中觀派的信徒，不應該有自己觀點」之說法，與「作爲一名中觀派信徒，心中不應該持有任何觀點」的說法，是一樣的道理。一般說來，由宗派思想影響的執一切事物爲實有的實執心，與把憑空虛造出來的「我執」當真的實執心，是兩個不同的思想。如果我們對其二者進行一次仔細的考查的話，便會得出一個結論：此兩種思想均不出平常之思維。所以，我自己有時候也想，所謂「受宗派思想影響的實執心」，或許就是引領我們進入解脫之道的第一階梯。
宗喀巴大師著作中的「我慢」，指貪著于某一客體的「我有」思想。
「此即彼；此若是，彼應是；故，此即彼也」，這是叁段式邏輯的推理方法。因爲這種邏輯，在鄉下以狩獵爲生的一般人中間，也是頗爲流行。所以，把這種邏輯捧爲「常規分析之正量標准」的話，豈不是有點太可笑了嗎？
如果我們把常人的「正量標准」，當作衡量一切是非之依據的話。那麼，我們就必須得把平常人思想中最原始的，諸如「執一切事物爲實有」，「視女人之身清淨」等思想，也要當作「正量標准」的了。反過來，如果我們忽略一切自然的感覺，而把一個在自然感覺之上，形而上的抽象邏輯，當成一種「正量標准」的話，那末，所謂的「正量標准」，只是一種徒有其名的概念術語罷了。古代的譯師們，把梵文「SAMDRIDI」一詞，翻譯成「常規」。但是，其真實含義則是指「迷惑」，即對事物真相的迷惑，或對外境對象生起的錯亂心識。故之，所謂「常規真理」者，即「錯亂真理」是也。
如果以「七相道理」的分析，仍然不能確定「車子無自性」的話。那麼，通過菩薩五聖道的修持，又如何能夠消除煩惱與智慧的障礙呢？因此，人們又會這樣認爲；絕對意義上的貪著，是應所摒棄的；但貪著本身，則不應該被摒棄。絕對意義上的愚癡，是應所摒棄，但愚癡本身，則不應該被摒棄。在這裏，似乎要求我們對自己的思想，也需要做很多不同的精細區分似的。
如果我們概括一下，所謂「結合已知思想與未知思想兩方之原則」，這句話的含義，便能得出一個結論：說此話者純粹是胡言亂語，該人甚至對所謂「常規真理」的概念，也是模糊不清的。所以，有詩言：「無明蓋真相，故此稱常規；虛幻顯真實，佛言世俗谛」。所以，除了「無明覆蓋了事物真相」呀！「虛幻的真理」，「佛說一切虛幻的真理，都是常規真理」等，這些…
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