..续本文上一页意义是一样的；表现主观与客观，爱欲与愤恨，炎热与寒冷，清净与污染合二为一，双融任运的智慧之体。或，身心自然合一的双运身。
如果说报身与化身的应现，纯粹是为了利他的目的。其三十二功德圆满相与八十微妙细相，也完全是为了激发信众对佛陀产生喜乐之情的话。那么，完成了福德与智慧资量的积修，诸相圆满的受用身身上，为何还会出现猪面，狮面之类的怪相呢？
因此，在大乘佛教，尤其在金刚密乘里，要求我们把自己的上师视为佛本人。从这个基本的修持开始，到观想自己为金刚持佛，最后，坚信自己的血肉之躯像代表宇宙的曼陀罗一样完美无暇。这种心智训练的目的，是为了彻底改变我们当下的这个「正量标准」。据说，在密乘里，以「五肉」(29)，「五甘露」(30)来奉侍敬佛，其目的纯粹是为了摧毁世俗间，人们奉持的一般理念，以及与此理念为伍的逻辑思维。否则，对神圣的顶礼处所，供养一些不净垢物，不但违背「正量标准」，也违背了一般的情理，更违背了地方的法律戒规。正如颇章喜哇俄所言：「不净污秽敬世尊，可怜泥中众有情」。
总之，我们必须得明白，以上所说「视污秽为清净，视不合理者为合理」。都是为了改变凡夫俗子的观念而宣说的。一旦达到了这样的境界；即没有尘土与极珍供品「佛目」(31)的分别；也没有什么主神与主神眷属之间的区别时，所有主体与客体，将融合
为一的了。
我们最大的缺陷之一，就是把常规世界和绝对世界的所有原理，企图归纳到自己的思想和语言里。并且顽固地坚持到，这些原理，与我们的思想达到一致，并且在口头表述上，能够达到顺利、圆滑、通融为至。尤其以口头上的随意表述为主要目的。一旦获得如此感觉时，就自以为是地认为找到了终极的理论。但是，实际上，这只是一种「贪肉得肉，贪酒获酒，得其所爱」而已，得到的只是自己感觉所喜爱的那部份了，怎么可能会是佛菩萨的那种深奥境地呢？
所以，佛陀非但没有从否定、消极，虚无的角度，把凡夫俗子的观念转引到最自然的本性之上。反而，只是从肯定、积极，存在的角度，指点诸法真相。并以因成责难的方式，驳斥对方的所有承许，而自己不承许或保留任何观点。用这种方法，阐明神圣佛法不住、无为的最高精要。
因此，佛法正道的最大障碍就是我们的思维。阿阇梨法称(32)也言：「冲破思想网罗，得证深广之法」，陈那说「思维法性，偏离佛道」。《正量释论》对以上所作的批注中也讲到：「不考查诸法与诸法自性，复合与单一之间的原理。仅凭世俗的常规知识，智者们创立种种法门与法门的修行方式，来引道众生进入佛道圣义」 「绝对的虚无，不能充当非存在；常规意义上的存在，可以算是存在」。这句话的真实含义是「菩萨的智慧所未证见到的，即不能算是非存在；凡人的意识所体验到的，可算作是存在」。这样，除了像「绝对意义上并无自性成」，「兔角非绝对有」之类，没有「空」的根基的事物之外，如果还不能够找到一个「绝对的虚无，可算作非存在」的话，那么，它不仅不可以算作是「虚无」，反而还可说它是「存在」呢。当我们宣布「兔角非绝对有」，对所要否决的「兔角」，给予特征区分时，就已经暗示了「兔角」，在常规阶段就已经存在了。否则，就没有必要区别「没有兔角」与「兔角非绝对有」之间语气上的强弱之别了。因此，月称菩萨在《破数论论》中，对「绝对」给予特征区分时也讲到：「从绝对意义而言，没有什么「主我」所生的了」，「外道不承认常规真理和绝对真理，他们同时否认常规和绝对。所以，当我们破斥外道的邪见时，也就没有必要对「绝对」给予什么特征区分了」，既然如此，从常规与绝对两方面，皆不存在的「兔角」，也没有必要给予什么「绝对」上的特征区分了。「兔角绝对非有」，与认识「兔角绝对非有」的那颗心，是不是「空性」与证悟「空性」的心。认识到「兔角绝对不存在」的心，已经把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虚构的特征自然地给否定了，兔角「实有」的虚妄心。因之也给彻底否定了。
如果我们把「烦恼」当作道修上的障碍，我们就会这样说：「应该把「烦恼」彻底地消除，这样，就不需要用什么「绝对」之类的词来形容「烦恼」的了」。既然如此，当有人说：「兔子头上没有一个硕长而尖利的黑角」时，回答：「可以用『长』，『尖』之类的词形容兔角的，但，兔子头上没有一个『实有』的角。」请问，为何对「兔角」，就不能用「绝对」来形容其特征呢？
所谓「道修障碍」的烦恼心，无疑地，是在前念心消亡之后，继而新将产生的一种念头。如果说，我们对这样一种念头，还不需要从绝对的意义，进行特征区分的话，那么，对逻辑与理性分析的对象，我们为何就需要。从绝对的意义，进行特征区分的呢？
总之，如果我们忽略我们内在的实执心，与外境自体存在的实有，而另外寻找一个东西去否认的话，诚如尊者章嘉仁波切所说：「把活生生的现象世界，搁置于一边，寻求一个像『兔角』一样，根本不存在的东西，去进行否认。」
某次，嘉木样胁巴大师(33)，就中观应成派与中观自续派之间见地上的区别，请教桑结坚措(34)。桑结坚措用手指着寝室内的一根柱子，说道：「根据中观自续派的观点，这根直挺挺的木桩是柱子，但在中观应成派看来，这根木桩只是「柱子」的概念的依所，是概念之上设有的一个空洞名称而已」。还有一次，华芒班智达(35)去拜见阿柔格西(36)，阿柔格西问华芒班智达：「在五部经论中，你擅长于哪一部？」，华芒班智达回答说：「回敬大格西，在五部经论中，在下比较熟悉中观」，「那么，根据中观应成派的观点，这是什么？」，阿柔格西指着面前的一张桌子问道。华芒班智达回答：「回敬大格西，依在下之见，此即桌子也」。阿柔格西立刻否决道：「非也，此非桌子，是桌子概念的依所」。华芒班智达闻之，无言以答。这两则故事，点出了中观应成派与中观自续派的核心思想。但是，如果把面前的这张正方形的木板，被当成一张桌子的话，就是应成派眼中的「实执心」，自续派眼中的「常规真理」了。同理，把正方形的木板，被当成桌子，也会成为中观应成派的「他方承许」，与中观自续派的「自方承许」了。所以，当有人问道：「面前的这个东西是否是正方形木板」时，回答将是：「面前的这个东西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板」。如此以来，「面前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了」。这样，在先的依所，引生出另外一个虚设的依所，最后，关于本体的任何一个主张，从概念与概念实体的角度而言，
都是空的。有益的「离戏」，与有害的「非遮」，除了名相上的差别外，成为大同一体的了。达到这种没有善恶，大小的二元分别，即是断除轮回的关键所在。反过来，我们也可以这样说：「面前的这个东西是一块正方形木板」，「正方形木板是一张桌子」，「桌子上的一个宝瓶」等等，来迎合平民百姓们，没有被任何宗派观点影响的朴素思想。但是，很难说清楚，一个人的思想，是否受到了宗派观点的影响。从另一方面来说，那些目不识丁的粗汉们，如果相信「某某是一位大好人」之类的传言，他们的思想，实际上也是完全受到了一种观点的影响。但是，如果从宗教本质的角度而言，区分我们的思想，是否受到宗派观点的影响，也是极难的。正如宗喀巴大师说的：「一切存在，缘起有故，中观派则认为均无自性。而其它宗派，则因之而认为，一切事物都有它的自性。但，各方所执的，只是各自宗派的观点而已，没有必要争个孰是孰非了」。总之，除了把以比量推断出来的结果，当成宗派观点，从直接经验中得到的，当成一般的自然心之外，再也没有其它的判别方式了。
从五蕴聚合的「执我」中产生的「我」，是与生俱有的无明创造出来的一种「自我」。这种「自我」具有三种特性。是故，它是由人们被宗派之见影响了的心识——遍计心识所创造出来的。但是，孰人可以分辨出，不依赖于任何名相概念，于众生心中自然流露出来的，独立存在的「无明」，与清辩论师(37)创立的「虽无实有，但有自性」的新论点，改变人们思想的「遍计心识」之间的区别。婴儿们认为，他们可以随地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，当他们意识到，不能在地毯上大小便时，他们此刻的心，是否就是在父母教训的影响下而改变了呢？
总之，在这个世界上，或许有很多人，他们的思想，从来没有被佛教四部宗派影响过，也没有被其它六十种非佛教的哲学影响过。但是，绝对不可能有一个，没有被自己本人的思想影响过的人。我们现在所肯定的「此是彼非」的种种「知识」，都是在父母及同辈人们传授的教言，结合自己理性判断之后获得的。
可惜的是，应成派的大师们在确定「常规真理」的原理时，其思想所达到的极限，也仅仅是这点皮毛而已。所以，他们始终把一种流行于世的东西，当作「常规真理」的原理了。
因此，每一个个体都在受其感觉的局限；人不能够超越人的感觉局限；鬼不能超越鬼的感觉局限；狗也不能超越狗的感觉局限。但是，鬼眼中的鬼窝，与人眼中的房子，在人与鬼各自的眼里，却是实实在在的存在。但是，如果有人认为，一个从人与鬼的感觉中产生的——即非人屋，也非鬼窝，鬼和人都看不见的东西，真实存在的话。这与数论派(38)所宣称的「自性恒实」论，没有什么两样的了，跟唯识宗派的观点，也比较接近。中观自续派们，不承认「视觉」有一个共同的感觉基础，比如说，「一杯水」，是六道众生，产生完全不同感觉的感觉基础。他们认为…
《中观精要(根登曲佩著)》全文未完，请进入下页继续阅读…