..續本文上一頁意義是一樣的；表現主觀與客觀，愛欲與憤恨，炎熱與寒冷，清淨與汙染合二爲一，雙融任運的智慧之體。或，身心自然合一的雙運身。
如果說報身與化身的應現，純粹是爲了利他的目的。其叁十二功德圓滿相與八十微妙細相，也完全是爲了激發信衆對佛陀産生喜樂之情的話。那麼，完成了福德與智慧資量的積修，諸相圓滿的受用身身上，爲何還會出現豬面，獅面之類的怪相呢？
因此，在大乘佛教，尤其在金剛密乘裏，要求我們把自己的上師視爲佛本人。從這個基本的修持開始，到觀想自己爲金剛持佛，最後，堅信自己的血肉之軀像代表宇宙的曼陀羅一樣完美無暇。這種心智訓練的目的，是爲了徹底改變我們當下的這個「正量標准」。據說，在密乘裏，以「五肉」(29)，「五甘露」(30)來奉侍敬佛，其目的純粹是爲了摧毀世俗間，人們奉持的一般理念，以及與此理念爲伍的邏輯思維。否則，對神聖的頂禮處所，供養一些不淨垢物，不但違背「正量標准」，也違背了一般的情理，更違背了地方的法律戒規。正如頗章喜哇俄所言：「不淨汙穢敬世尊，可憐泥中衆有情」。
總之，我們必須得明白，以上所說「視汙穢爲清淨，視不合理者爲合理」。都是爲了改變凡夫俗子的觀念而宣說的。一旦達到了這樣的境界；即沒有塵土與極珍供品「佛目」(31)的分別；也沒有什麼主神與主神眷屬之間的區別時，所有主體與客體，將融合
爲一的了。
我們最大的缺陷之一，就是把常規世界和絕對世界的所有原理，企圖歸納到自己的思想和語言裏。並且頑固地堅持到，這些原理，與我們的思想達到一致，並且在口頭表述上，能夠達到順利、圓滑、通融爲至。尤其以口頭上的隨意表述爲主要目的。一旦獲得如此感覺時，就自以爲是地認爲找到了終極的理論。但是，實際上，這只是一種「貪肉得肉，貪酒獲酒，得其所愛」而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了，怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢？
所以，佛陀非但沒有從否定、消極，虛無的角度，把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上。反而，只是從肯定、積極，存在的角度，指點諸法真相。並以因成責難的方式，駁斥對方的所有承許，而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法，闡明神聖佛法不住、無爲的最高精要。
因此，佛法正道的最大障礙就是我們的思維。阿阇梨法稱(32)也言：「沖破思想網羅，得證深廣之法」，陳那說「思維法性，偏離佛道」。《正量釋論》對以上所作的批注中也講到：「不考查諸法與諸法自性，複合與單一之間的原理。僅憑世俗的常規知識，智者們創立種種法門與法門的修行方式，來引道衆生進入佛道聖義」 「絕對的虛無，不能充當非存在；常規意義上的存在，可以算是存在」。這句話的真實含義是「菩薩的智慧所未證見到的，即不能算是非存在；凡人的意識所體驗到的，可算作是存在」。這樣，除了像「絕對意義上並無自性成」，「兔角非絕對有」之類，沒有「空」的根基的事物之外，如果還不能夠找到一個「絕對的虛無，可算作非存在」的話，那麼，它不僅不可以算作是「虛無」，反而還可說它是「存在」呢。當我們宣布「兔角非絕對有」，對所要否決的「兔角」，給予特征區分時，就已經暗示了「兔角」，在常規階段就已經存在了。否則，就沒有必要區別「沒有兔角」與「兔角非絕對有」之間語氣上的強弱之別了。因此，月稱菩薩在《破數論論》中，對「絕對」給予特征區分時也講到：「從絕對意義而言，沒有什麼「主我」所生的了」，「外道不承認常規真理和絕對真理，他們同時否認常規和絕對。所以，當我們破斥外道的邪見時，也就沒有必要對「絕對」給予什麼特征區分了」，既然如此，從常規與絕對兩方面，皆不存在的「兔角」，也沒有必要給予什麼「絕對」上的特征區分了。「兔角絕對非有」，與認識「兔角絕對非有」的那顆心，是不是「空性」與證悟「空性」的心。認識到「兔角絕對不存在」的心，已經把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虛構的特征自然地給否定了，兔角「實有」的虛妄心。因之也給徹底否定了。
如果我們把「煩惱」當作道修上的障礙，我們就會這樣說：「應該把「煩惱」徹底地消除，這樣，就不需要用什麼「絕對」之類的詞來形容「煩惱」的了」。既然如此，當有人說：「兔子頭上沒有一個碩長而尖利的黑角」時，回答：「可以用『長』，『尖』之類的詞形容兔角的，但，兔子頭上沒有一個『實有』的角。」請問，爲何對「兔角」，就不能用「絕對」來形容其特征呢？
所謂「道修障礙」的煩惱心，無疑地，是在前念心消亡之後，繼而新將産生的一種念頭。如果說，我們對這樣一種念頭，還不需要從絕對的意義，進行特征區分的話，那麼，對邏輯與理性分析的對象，我們爲何就需要。從絕對的意義，進行特征區分的呢？
總之，如果我們忽略我們內在的實執心，與外境自體存在的實有，而另外尋找一個東西去否認的話，誠如尊者章嘉仁波切所說：「把活生生的現象世界，擱置于一邊，尋求一個像『兔角』一樣，根本不存在的東西，去進行否認。」
某次，嘉木樣脅巴大師(33)，就中觀應成派與中觀自續派之間見地上的區別，請教桑結堅措(34)。桑結堅措用手指著寢室內的一根柱子，說道：「根據中觀自續派的觀點，這根直挺挺的木樁是柱子，但在中觀應成派看來，這根木樁只是「柱子」的概念的依所，是概念之上設有的一個空洞名稱而已」。還有一次，華芒班智達(35)去拜見阿柔格西(36)，阿柔格西問華芒班智達：「在五部經論中，你擅長于哪一部？」，華芒班智達回答說：「回敬大格西，在五部經論中，在下比較熟悉中觀」，「那麼，根據中觀應成派的觀點，這是什麼？」，阿柔格西指著面前的一張桌子問道。華芒班智達回答：「回敬大格西，依在下之見，此即桌子也」。阿柔格西立刻否決道：「非也，此非桌子，是桌子概念的依所」。華芒班智達聞之，無言以答。這兩則故事，點出了中觀應成派與中觀自續派的核心思想。但是，如果把面前的這張正方形的木板，被當成一張桌子的話，就是應成派眼中的「實執心」，自續派眼中的「常規真理」了。同理，把正方形的木板，被當成桌子，也會成爲中觀應成派的「他方承許」，與中觀自續派的「自方承許」了。所以，當有人問道：「面前的這個東西是否是正方形木板」時，回答將是：「面前的這個東西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板」。如此以來，「面前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了」。這樣，在先的依所，引生出另外一個虛設的依所，最後，關于本體的任何一個主張，從概念與概念實體的角度而言，
都是空的。有益的「離戲」，與有害的「非遮」，除了名相上的差別外，成爲大同一體的了。達到這種沒有善惡，大小的二元分別，即是斷除輪回的關鍵所在。反過來，我們也可以這樣說：「面前的這個東西是一塊正方形木板」，「正方形木板是一張桌子」，「桌子上的一個寶瓶」等等，來迎合平民百姓們，沒有被任何宗派觀點影響的樸素思想。但是，很難說清楚，一個人的思想，是否受到了宗派觀點的影響。從另一方面來說，那些目不識丁的粗漢們，如果相信「某某是一位大好人」之類的傳言，他們的思想，實際上也是完全受到了一種觀點的影響。但是，如果從宗教本質的角度而言，區分我們的思想，是否受到宗派觀點的影響，也是極難的。正如宗喀巴大師說的：「一切存在，緣起有故，中觀派則認爲均無自性。而其它宗派，則因之而認爲，一切事物都有它的自性。但，各方所執的，只是各自宗派的觀點而已，沒有必要爭個孰是孰非了」。總之，除了把以比量推斷出來的結果，當成宗派觀點，從直接經驗中得到的，當成一般的自然心之外，再也沒有其它的判別方式了。
從五蘊聚合的「執我」中産生的「我」，是與生俱有的無明創造出來的一種「自我」。這種「自我」具有叁種特性。是故，它是由人們被宗派之見影響了的心識——遍計心識所創造出來的。但是，孰人可以分辨出，不依賴于任何名相概念，于衆生心中自然流露出來的，獨立存在的「無明」，與清辯論師(37)創立的「雖無實有，但有自性」的新論點，改變人們思想的「遍計心識」之間的區別。嬰兒們認爲，他們可以隨地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，當他們意識到，不能在地毯上大小便時，他們此刻的心，是否就是在父母教訓的影響下而改變了呢？
總之，在這個世界上，或許有很多人，他們的思想，從來沒有被佛教四部宗派影響過，也沒有被其它六十種非佛教的哲學影響過。但是，絕對不可能有一個，沒有被自己本人的思想影響過的人。我們現在所肯定的「此是彼非」的種種「知識」，都是在父母及同輩人們傳授的教言，結合自己理性判斷之後獲得的。
可惜的是，應成派的大師們在確定「常規真理」的原理時，其思想所達到的極限，也僅僅是這點皮毛而已。所以，他們始終把一種流行于世的東西，當作「常規真理」的原理了。
因此，每一個個體都在受其感覺的局限；人不能夠超越人的感覺局限；鬼不能超越鬼的感覺局限；狗也不能超越狗的感覺局限。但是，鬼眼中的鬼窩，與人眼中的房子，在人與鬼各自的眼裏，卻是實實在在的存在。但是，如果有人認爲，一個從人與鬼的感覺中産生的——即非人屋，也非鬼窩，鬼和人都看不見的東西，真實存在的話。這與數論派(38)所宣稱的「自性恒實」論，沒有什麼兩樣的了，跟唯識宗派的觀點，也比較接近。中觀自續派們，不承認「視覺」有一個共同的感覺基礎，比如說，「一杯水」，是六道衆生，産生完全不同感覺的感覺基礎。他們認爲…
《中觀精要(根登曲佩著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…