..續本文上一頁，六道輪回中不同層次的生命，對「一杯水」的看法，竟有如此之大的懸殊，乃純粹是因爲，不同生命形態，其深層中的「阿賴耶識」(39)，在受到其自身的習氣後，自然煥發出來的一種結果。有偈雲﹕
業因的異熟，形成六種不同的生命，
其感覺經驗的差別，自不待而言。
同爲人類的軀體，
我們也在經受
一個沒有共同基礎的六種感覺。
總而言之，在「七相道理」(40)的邏輯分析之下，我們一般人所感覺到的世界，是一個支離破碎，不成體統的現象。但是，我們的感覺不會因爲邏輯的分析，而有絲毫的改變。顯而易見，這種頑固的感覺，純粹是在智障本身，或是在智障的影響之下産生的。故此，我們的眼睛不能夠透過圍牆，看見圍牆背後的東西。而佛，卻能夠看得見圍牆背後的東西。所以，「如果能從理論上摒棄感覺的所有原則，即消除了「煩惱障」；如果從心底裏摒棄感覺的所有原則，即消除了「智慧障」，月稱菩薩跟佛陀本人一樣，已經徹底擺脫了「煩惱」與「智慧」的障礙。
從心底裏相信，有桌子的存在，此即「煩惱障」；僅僅通過眼睛，看見桌子的存在，這就是「智慧障」。寂天大師(41)在比較「煩惱障」與「智慧障」時，把觀看魔術表演的觀衆，對變幻出來的美女，産生情感的現象，列爲「煩惱障」；而魔術大師對自己魔變出來的美女，動之一情的現象，則列在「智慧障」之內。
在完全擺脫了「此即彼非」的概念網絡後，「一」與「異」將彙爲一體。一個超越了我們心思的——深奧不可測底的——包含宇宙萬象的——法身。在優劣層次不等的，善男信女的心目中，定會永恒地傳播一個盡善盡美的福音。我向您——至聖的普賢如來頂禮。
一旦我們意識到「一切現象皆無自性」，這個最關鍵的本質問題後。我們所看到的大地、岩石、山脈等現象，將完全不同于別人眼中的大地、岩石和山脈的了。所以，當一個人提起「岩石」二字時，其人所指的，實際上是一個「實有」的「岩石」。而你所說的，卻是一個「沒有自性」的「岩石」了。所以，「無自性，乃非岩石」，與「如是岩石，就應該有自性」，這兩種思維方式，很難在一個點上達成共識的了。這或許也就是，在中觀應成派與小乘實事派(42)之間，從來沒有什麼「共同話題」的原因了。假如說，一位印度人和一位中國人在一起，他們對對方國家的情況一無所知，而當他們同聲高呼「吾王萬壽無疆」時，中國人心中出現的，將是一位留著很長發須，身穿黑色龍袍的國王形象，而印度人心裏的國王，將會是一位剃著光禿禿的頭，臉上不留一點胡須，身穿白色長袍的形象。但是，從另外一個方面來說，「國王」二字所指的含義，在雙方看來都是一樣的，所以，他們之間，沒有必要爲「吾國國王」而爭執不休的了。
實際上，無論口頭上的「承許」，還是來自內心的「承許」，都是對自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。這種是自我的肯定，是「自方承許」；如果承認一種不符合自己想法的觀點，去迎合他人，即爲「他方承許」。承認一種從未在自己心中出現的現象，諸如「四聖谛」呀，「五聖道」啦等等，是一種對虛幻現象的承認。但是，如果我們在修持過程中，不依靠這些虛幻的修行次第，我們又何以能夠證悟究竟法性呢！寂天大師說：「佛法像一艘渡海的船」，「要息滅痛苦，就不能阻止痛苦的結果——迷惑」，作爲痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一樣有用，它可以乘載我們達到生命輪回的彼岸，一旦達到彼岸，就應當把它連同此岸的輪回世界一起丟棄。
我們攀爬階梯時，通常是先爬到第一臺階，然後，把第一臺階拋棄到後面，爬升到第二臺階；從第二臺階，爬升到第叁臺階時，又把當初作爲基礎的第二臺階拋之于後。這樣，每上一個臺階時，都得把原先作爲基礎的那個臺階拋棄掉。同樣的道理，如果一個人不脫離少年的稚氣，他就永遠進入不了成熟的壯年時代，與豁達的老年時代了。所以，不脫離通常人的感覺，就永遠無法進入佛的境界了。 當實事派以「若無自性，業果從何而生」的問題，诘難中觀應成派時，後期的應成派們將會這樣回答：「雖然沒有自性，但並非『絕無』，所以，『無自性』與『業果』之間沒有什麼矛盾」。而早期應成派們的回答將會是這樣的：「本宗派不承許什麼自性的『有』或『無』，『是』或『非』，是故，言『無自性，有業果』，也沒有什麼不妥的了」。
總之，與實事派截然不同的風格，恰恰是中觀派最重要的特色；實事派們利用「否定存在」的理論，卻去證明一個「非存在」；而用「否定非存在」的理論，卻證明一個「存在」出來。這樣，卻只是拆了東牆，在補西牆而已。中觀應成派們，則與此完全相反，他們不僅把對方的承許，無一例外地，徹底地否定之外，用同樣的方法，把自方的任何承許，也毫無保留地否定掉。當有人聽到龍樹菩薩在中論中所說的：「已去無有去」這句話後，說「如果行走是對『去』的否定，那麼，『未去』之中便含有『走』之意思了」的話。緊接著，龍樹菩薩又說道：「未去無有去」。那麼，是否在「去」與「沒去」之外，還有一個「行走」呢？龍樹菩薩繼續說：「在『去』與『未去』之外，那兒還有什麼步伐呢？」，很明顯，龍樹在這裏，否認了在「去」與「未去」之外，另有一個所謂的「行走」。
當我們把禅思中所證悟到的「無」，與禅思之後的感覺，結合在一起時。我們就會明白禅思中「空無所有」，與禅思之後「一切顯現」，結合爲一的真實妙用。這就是我們所說的「在真實意義上一切皆空」，「在常規意義上一切存在」的真正含義。
早期的藏地學者們認爲無自性，是個體缺乏自我特征(人無我)的表現；四邊離戲，是事物缺乏自我特征(法無我)的表現。而後期的藏地學者們則認爲，應該把一切事物本身，當作空性存在的理由，再去辨別其是否缺乏兩種自我特征。所以，瓶之無自性，乃表現瓶本身缺乏自我特征；柱子之無自性，乃表現柱子本身缺乏自我特征。「我」與「我有」之無自性，乃爲「我」與「我」本身，缺乏個體自我特征的表現，瓶之無自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特征之表現。早期學者們認爲，個體缺乏自我特征，事物缺乏自我特征，其兩種不同的證悟，在見地上有天壤之大的差別。在他們看來，與平常人之「事物真實存在」，持相反態度的觀點，是個體缺乏自我特征的表現。但是，實際上，他們的這種觀點，最終也未能超越出常規的思維。我們的思想所能達到的最極限度，要麼可能在「存在」之內；要麼可能在「非存在」之內；要麼可能在「兩者皆非」之內；要麼可能在「兩者皆是」之內。總之，我們的思想超越不出這「四種可能」的了。所以，「四種可能」之外的思想，便是一個沒有條件，或者，超越了常規的絕對。也就是說，「非能言語的絕對」。
《入菩薩行論》中言：「心識不能體認絕對真義，因爲心識還在常規階段」，「當心中沒有真實與虛無之分時，心底坦坦蕩蕩，無有任何挂礙，此即大寂靜」，「彼時聖法無所緣」，「佛法無邊」。佛世尊的教法，之所以遠遠地優勝過其它外道的原因，在于佛法從來不把由分別心識創造出來的「有無」，與「是非」，以及其所嗜好的概念，當作自己立宗的依據。而是教導我們，應該從自己心識概念的桎梏中解脫出來。盡管有一些人，總是裝模作樣地在談論什麼佛法的奧義。但，實際上，他們所談的那些，只不過是人們與生俱有的無明心，被所謂的感覺經驗與邏輯理論裝飾後，企圖使自己的理論更加鞏固的一種努力。宗喀巴大師也說：「世尊！因爲對您深奧教義的誤解，我(宗喀巴)雖然經曆了千辛萬苦的努力，卻沒能得悟出您教義的要旨。過患與罪業，仍然揮之不去。我執的思想愈加強烈」。這些話，道出了佛法中的深奧意趣。
凡夫俗子們在其共同的思想背景下，爭論「不可言說」，是否是一種「表達」。這樣的爭論，與患有黃膽性肝炎的立論者與敵論者，在爲「一切黃色的東西，是否是海螺」的爭論，是一樣的道理。肝炎患者的心，跟做夢人在夢中，認爲夢裏發生的一切是錯誤的心是一樣的。前者之心，受到肝疾的影響，而後者之心，則受到睡夢的影響。但是，至到肝炎患者，從肝炎的疾病中完全康複；做夢人，徹底從沈睡之中清醒過來爲止，我們的心，不得不屈從于「此是彼非」的原則。應該明白，這種情形本身，即是無明的過患，同時，也是因緣法則的功德。
一般而言，如果我們把口中發出的所有聲音，統統當做一種「承許」的話。那麼，立論者在辯論過程中，保持沈默，一言不發時，敵論者也便沒有任何機會與理由，對立論者進行攻擊辯難的了。但是，我們不可能沒有任何一種自己的「承許」或「主張」。故此，對別人任何形式的「承許」，我們也就沒有理由去否決了。要不然，「無承許」也罷，「沈默」也罷，統統都是一種主張，或者是一種表達。所以，我們可以由著自己的性子去進行否決了。唯有在中觀應成派與實事論派之間，才會出現諸如「不作任何主張，實際上是一種主張」呀！「不作主張本身是一種答非所問的主張」啦！等等攻擊對方的辯論。實際上，「無自性」一詞，在實事論派看來，代表一種「自性」，所以，主張「無自性」，實際上，也就成了一種答非所問的主張了。這跟「若全無自性」汝之言語，也成空洞乏意了」的诘難，沒有什麼兩樣了。還有，「如果說你不作任何主張，那麼，你爲什麼要主張一個『無主張』，來當著你的主張呢」﹐這樣的诘難﹐也跟前面所述是一樣的。所以，龍樹菩薩說：「無主張…
《中觀精要(根登曲佩著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…