..续本文上一页，六道轮回中不同层次的生命，对「一杯水」的看法，竟有如此之大的悬殊，乃纯粹是因为，不同生命形态，其深层中的「阿赖耶识」(39)，在受到其自身的习气后，自然焕发出来的一种结果。有偈云﹕
业因的异熟，形成六种不同的生命，
其感觉经验的差别，自不待而言。
同为人类的躯体，
我们也在经受
一个没有共同基础的六种感觉。
总而言之，在「七相道理」(40)的逻辑分析之下，我们一般人所感觉到的世界，是一个支离破碎，不成体统的现象。但是，我们的感觉不会因为逻辑的分析，而有丝毫的改变。显而易见，这种顽固的感觉，纯粹是在智障本身，或是在智障的影响之下产生的。故此，我们的眼睛不能够透过围墙，看见围墙背后的东西。而佛，却能够看得见围墙背后的东西。所以，「如果能从理论上摒弃感觉的所有原则，即消除了「烦恼障」；如果从心底里摒弃感觉的所有原则，即消除了「智慧障」，月称菩萨跟佛陀本人一样，已经彻底摆脱了「烦恼」与「智慧」的障碍。
从心底里相信，有桌子的存在，此即「烦恼障」；仅仅通过眼睛，看见桌子的存在，这就是「智慧障」。寂天大师(41)在比较「烦恼障」与「智慧障」时，把观看魔术表演的观众，对变幻出来的美女，产生情感的现象，列为「烦恼障」；而魔术大师对自己魔变出来的美女，动之一情的现象，则列在「智慧障」之内。
在完全摆脱了「此即彼非」的概念网络后，「一」与「异」将汇为一体。一个超越了我们心思的——深奥不可测底的——包含宇宙万象的——法身。在优劣层次不等的，善男信女的心目中，定会永恒地传播一个尽善尽美的福音。我向您——至圣的普贤如来顶礼。
一旦我们意识到「一切现象皆无自性」，这个最关键的本质问题后。我们所看到的大地、岩石、山脉等现象，将完全不同于别人眼中的大地、岩石和山脉的了。所以，当一个人提起「岩石」二字时，其人所指的，实际上是一个「实有」的「岩石」。而你所说的，却是一个「没有自性」的「岩石」了。所以，「无自性，乃非岩石」，与「如是岩石，就应该有自性」，这两种思维方式，很难在一个点上达成共识的了。这或许也就是，在中观应成派与小乘实事派(42)之间，从来没有什么「共同话题」的原因了。假如说，一位印度人和一位中国人在一起，他们对对方国家的情况一无所知，而当他们同声高呼「吾王万寿无疆」时，中国人心中出现的，将是一位留着很长发须，身穿黑色龙袍的国王形象，而印度人心里的国王，将会是一位剃着光秃秃的头，脸上不留一点胡须，身穿白色长袍的形象。但是，从另外一个方面来说，「国王」二字所指的含义，在双方看来都是一样的，所以，他们之间，没有必要为「吾国国王」而争执不休的了。
实际上，无论口头上的「承许」，还是来自内心的「承许」，都是对自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。这种是自我的肯定，是「自方承许」；如果承认一种不符合自己想法的观点，去迎合他人，即为「他方承许」。承认一种从未在自己心中出现的现象，诸如「四圣谛」呀，「五圣道」啦等等，是一种对虚幻现象的承认。但是，如果我们在修持过程中，不依靠这些虚幻的修行次第，我们又何以能够证悟究竟法性呢！寂天大师说：「佛法像一艘渡海的船」，「要息灭痛苦，就不能阻止痛苦的结果——迷惑」，作为痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一样有用，它可以乘载我们达到生命轮回的彼岸，一旦达到彼岸，就应当把它连同此岸的轮回世界一起丢弃。
我们攀爬阶梯时，通常是先爬到第一台阶，然后，把第一台阶拋弃到后面，爬升到第二台阶；从第二台阶，爬升到第三台阶时，又把当初作为基础的第二台阶拋之于后。这样，每上一个台阶时，都得把原先作为基础的那个台阶拋弃掉。同样的道理，如果一个人不脱离少年的稚气，他就永远进入不了成熟的壮年时代，与豁达的老年时代了。所以，不脱离通常人的感觉，就永远无法进入佛的境界了。 当实事派以「若无自性，业果从何而生」的问题，诘难中观应成派时，后期的应成派们将会这样回答：「虽然没有自性，但并非『绝无』，所以，『无自性』与『业果』之间没有什么矛盾」。而早期应成派们的回答将会是这样的：「本宗派不承许什么自性的『有』或『无』，『是』或『非』，是故，言『无自性，有业果』，也没有什么不妥的了」。
总之，与实事派截然不同的风格，恰恰是中观派最重要的特色；实事派们利用「否定存在」的理论，却去证明一个「非存在」；而用「否定非存在」的理论，却证明一个「存在」出来。这样，却只是拆了东墙，在补西墙而已。中观应成派们，则与此完全相反，他们不仅把对方的承许，无一例外地，彻底地否定之外，用同样的方法，把自方的任何承许，也毫无保留地否定掉。当有人听到龙树菩萨在中论中所说的：「已去无有去」这句话后，说「如果行走是对『去』的否定，那么，『未去』之中便含有『走』之意思了」的话。紧接着，龙树菩萨又说道：「未去无有去」。那么，是否在「去」与「没去」之外，还有一个「行走」呢？龙树菩萨继续说：「在『去』与『未去』之外，那儿还有什么步伐呢？」，很明显，龙树在这里，否认了在「去」与「未去」之外，另有一个所谓的「行走」。
当我们把禅思中所证悟到的「无」，与禅思之后的感觉，结合在一起时。我们就会明白禅思中「空无所有」，与禅思之后「一切显现」，结合为一的真实妙用。这就是我们所说的「在真实意义上一切皆空」，「在常规意义上一切存在」的真正含义。
早期的藏地学者们认为无自性，是个体缺乏自我特征(人无我)的表现；四边离戏，是事物缺乏自我特征(法无我)的表现。而后期的藏地学者们则认为，应该把一切事物本身，当作空性存在的理由，再去辨别其是否缺乏两种自我特征。所以，瓶之无自性，乃表现瓶本身缺乏自我特征；柱子之无自性，乃表现柱子本身缺乏自我特征。「我」与「我有」之无自性，乃为「我」与「我」本身，缺乏个体自我特征的表现，瓶之无自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特征之表现。早期学者们认为，个体缺乏自我特征，事物缺乏自我特征，其两种不同的证悟，在见地上有天壤之大的差别。在他们看来，与平常人之「事物真实存在」，持相反态度的观点，是个体缺乏自我特征的表现。但是，实际上，他们的这种观点，最终也未能超越出常规的思维。我们的思想所能达到的最极限度，要么可能在「存在」之内；要么可能在「非存在」之内；要么可能在「两者皆非」之内；要么可能在「两者皆是」之内。总之，我们的思想超越不出这「四种可能」的了。所以，「四种可能」之外的思想，便是一个没有条件，或者，超越了常规的绝对。也就是说，「非能言语的绝对」。
《入菩萨行论》中言：「心识不能体认绝对真义，因为心识还在常规阶段」，「当心中没有真实与虚无之分时，心底坦坦荡荡，无有任何挂碍，此即大寂静」，「彼时圣法无所缘」，「佛法无边」。佛世尊的教法，之所以远远地优胜过其它外道的原因，在于佛法从来不把由分别心识创造出来的「有无」，与「是非」，以及其所嗜好的概念，当作自己立宗的依据。而是教导我们，应该从自己心识概念的桎梏中解脱出来。尽管有一些人，总是装模作样地在谈论什么佛法的奥义。但，实际上，他们所谈的那些，只不过是人们与生俱有的无明心，被所谓的感觉经验与逻辑理论装饰后，企图使自己的理论更加巩固的一种努力。宗喀巴大师也说：「世尊！因为对您深奥教义的误解，我(宗喀巴)虽然经历了千辛万苦的努力，却没能得悟出您教义的要旨。过患与罪业，仍然挥之不去。我执的思想愈加强烈」。这些话，道出了佛法中的深奥意趣。
凡夫俗子们在其共同的思想背景下，争论「不可言说」，是否是一种「表达」。这样的争论，与患有黄胆性肝炎的立论者与敌论者，在为「一切黄色的东西，是否是海螺」的争论，是一样的道理。肝炎患者的心，跟做梦人在梦中，认为梦里发生的一切是错误的心是一样的。前者之心，受到肝疾的影响，而后者之心，则受到睡梦的影响。但是，至到肝炎患者，从肝炎的疾病中完全康复；做梦人，彻底从沉睡之中清醒过来为止，我们的心，不得不屈从于「此是彼非」的原则。应该明白，这种情形本身，即是无明的过患，同时，也是因缘法则的功德。
一般而言，如果我们把口中发出的所有声音，统统当做一种「承许」的话。那么，立论者在辩论过程中，保持沉默，一言不发时，敌论者也便没有任何机会与理由，对立论者进行攻击辩难的了。但是，我们不可能没有任何一种自己的「承许」或「主张」。故此，对别人任何形式的「承许」，我们也就没有理由去否决了。要不然，「无承许」也罢，「沉默」也罢，统统都是一种主张，或者是一种表达。所以，我们可以由着自己的性子去进行否决了。唯有在中观应成派与实事论派之间，才会出现诸如「不作任何主张，实际上是一种主张」呀！「不作主张本身是一种答非所问的主张」啦！等等攻击对方的辩论。实际上，「无自性」一词，在实事论派看来，代表一种「自性」，所以，主张「无自性」，实际上，也就成了一种答非所问的主张了。这跟「若全无自性」汝之言语，也成空洞乏意了」的诘难，没有什么两样了。还有，「如果说你不作任何主张，那么，你为什么要主张一个『无主张』，来当着你的主张呢」﹐这样的诘难﹐也跟前面所述是一样的。所以，龙树菩萨说：「无主张…
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