..續本文上一頁，本身就是你的一種主張；主張白色的海螺爲黃色，也是你的一種主張」。由此觀之，「主張」或「承許」的定義應該是這樣的：陳述者對自己所陳述的對象，一種發自內心的信念。但是，根據這樣一個嚴格定義的原則的話，佛陀爲誘導衆生而宣說的「不了義」經，以及平常人所講的謊言等，都是不可能産生的。所以，如果我們對不同觀念，不同情形，不同理論，不同想法，以及不同主張，均不加任何區別的話，我們就不可能對佛法的神聖性，産生一絲的信仰。所以，經中講道「如果我們可以憑賴自己的感覺器官，把它作爲判定是非的正量標准的話，那麼，聖道的修持，也就沒有任何意義了」。換句話，也就是說，如果你可憑自己的感覺，決定一切是非的話，聖道的修持，與你何益之有呢﹖
如果人們在自己心中，先樹立起一個神聖的權威人士，然後，再把權威人士所說的話，當成至理名言，備加頂禮的話。那麼，這個人的思想，就完全在別人的支配之下了；如果，首先證明理論的權威性，再去遵循創立者的言教，這是理論大師們所一貫遵循的原則。但是，服應權威之後，是否就必須得遵循其所定之原則呢？這就要看人們對可知事物的直接現象，間接內容，以及最隱秘部分的認知程度。也就是說，對所信從之對象及其真實性的了解與信任程度。當我們信從某一位精神導師，或者推崇某一教法的理論時，我們都會宣布說：「這位精神導師」，或者「這一教法理論」，是最「真實」的。但，實際上，「真實」與否，完全取決于我們在信從權威或權威之言教之後，所獲得的利益，或遭受到的損害了。所以，遵循善逝佛陀「揚善，棄惡」的教誡後，信徒們在信仰中獲受饒益的原因也在于此。但是，善惡因緣法則，是佛陀引誘衆生的方便之道，如果人們未能領悟「隱藏于其中的密意」，並對之産生懷疑的話。「世尊卻用空性的道理，使人們信服，惟有證悟空性，才是最真實的解脫」。有言道：「要旨不偏，可以信從」。
也就是說，如果對佛法最精要的內容，沒有什麼偏離性的誤解。那麼，追求人天善趣，福德圓滿，修持以世俗利益爲原則的大衆教法，有百利而無一害，我們爲何不從信而修之呢？這跟小孩子聽從自己母親的話是一樣的道理，母親告訴自己的小孩：「外面有老虎，如果你出家門口的話，老虎會咬掉你的耳朵」，我們尚且不論母親如此的宣說，是一種誘騙，還是一種真話實說。但，肯定的一點則是，母親如此這番的用意，不在于讓孩兒永遠不足踏門外，而是想讓孩兒永遠聽從她的話。
故此，世尊言：「潑婦，應該像新娘一樣，舉止端壯；在家俗人，應該把褲裙高高挽上；渡淌小溪流水，或玩打競賽之後，應該把僧衣下蓋至踝骨之上」。由此可見，從遵守最細微的戒律行爲，到體悟究竟法性的實相，世尊佛陀始終一貫地采用善巧方便，迎合各種不同根器的人，引領他們步入開悟之道。但是，我們必須明白，佛陀在傳法時，爲迎合對方領悟能力而宣講的法，與他自己的實證體悟，有很大的區別。對佛陀本人而言，「六群比丘」(43)的褲裙上挽到膝蓋，或者下蓋到踝骨，都是一樣的。但，考慮到舍衛城(44)善男信女們的情緒，佛陀製訂了一個穿褲裙時的高低尺度，順應了居民們的願望。所以，顯而易見，佛陀所講的「虛空沒有邊際，但有中心；輪回沒有開始，但有結束」，也是爲了迎合舍衛城的居民們，對叁界輪回的認識而隨機宣講的了。
當常規世界的現象，還沒有從我們眼前消失之前；當意識賴以存在的物質驅體，還沒有改還成另一種形式之前，即便我們可以直接地體悟空性，但是，從前的承許，我們依然無法回避了。對此，我們不必用一種「合理邏輯」，挖空心思地去證實它的否存在了。如果，我們不承認這一點，那麼，我們眼睛所直接看到的，耳朵所聽聞到的，還有其它一些親身經驗到的東西，也沒有必要用「合理邏輯」，去證實或否認了。如果僅僅以否認常規真理，就害怕成爲虛無論者的話，那麼，我們眼睛所看到的形狀，以及耳朵所聽聞到的聲音，也僅僅是眼睛與耳朵對存在與否，所給予的一種肯定或否定罷了。所以，我們不必對此憂心忡忡了。僅僅在口頭上的一句：「一切皆空」，絕對不會影響到我們的思維。所以，我們也沒有必要去追究，講此話的人，他是否真實地體證到諸法皆空的實相。如果你對一位不主張任何觀點的人問道：「此爲何物？」時，他會毫不猶豫地回答：「這是一座山」，「這是一棵樹」，「這是一個人」。所以，在此沒有任何必要，通過合理邏輯，強迫該人接受某一種觀點了。
當魔術師幻變出一頭大象時，圍觀者親眼目睹到的將是一頭活生生的大象。因爲，魔術師的真心用意，在于把一個不是大象的東西，幻造成大象，並讓目睹者相信，眼前的這個動物，的的確確，就是一頭大象。如果在圍觀者中間，有人問魔術師：「這真的是大象嗎？」時，魔術師當然要回答「這真的是一頭大象」了。魔術師的如此作答，是魔術師顧及圍觀者情面的一種「他方承許」。
總之，如果我們不承認佛所講的「了義經」與「不了義經」的原則，那麼，我們就沒有辦法來區分「自方承許」與「他方承許」之間的差別了。如果有人反駁道：「那麼，中觀哲學的所有論著，不是中觀論者們自己的觀點，那是誰的觀點呢？」這種诘難本身，就像是在說：「在《中觀大疏》、《楞嚴經》等諸多經典中、利用各種邏輯理論，不厭其煩地講述『不依客觀而獨立存在的意識』和『即非精神也非物質的究竟實相』等等，難道這些論述，不是佛陀他本人的觀點，還會是誰人的觀點呢？」
所以，直接能夠影響到「他方承許」的邏輯，實際上，跟細腰美女對自己盲兒所言「我說你是征服宇宙的統治者，僅僅是爲了照顧你的情面而講的」時，細腰美女不會因爲講出了實話，而害怕被砍頭是一樣的道理。所以，細腰美女在盲兒面前，爲了照顧情面而講的「他方承許」，也只好當做是她真心實意的實話了。關于這一點，在宗喀巴大師對任達瓦的問答錄中有詳細的闡述。
如果沒有照顧他方情面之「他方承許」的話，體現世間萬物清淨完美的佛祖，與顯示不淨有漏的芸芸衆生之間，就不可能有一句，可以使相互溝通的語言。
常規分析與絕對分析的區別在于；絕對分析，是我們在分析某一事物，有沒有它的「自性」或「本質」時，所進行思考的一種思想；而常規分析，則是對某一事物現象，進行分析與思考的思想。所以，不要說實事論派的信徒們，連那些從未受過，任何哲學思想影響的凡夫俗子們，也不會對魔戲法變造出來的黃金，感覺心滿意足。人們想得到的，當然是一個非虛造的，拈之有量的純粹黃金。他們的這種思想，源自于對黃金的貪著之心。黃金，乃起貪念之根源。所以，佛陀指出「實執心」，不僅是無明的根源，並且還是貪著與憤怒二者的母胎。所以，在這種思想情緒之下，所獲得的黃金，也是分析黃金自性本質與究竟的思想，在其起心動念之下求得的。
認爲「自方承許」與「他方承許」之間沒有差異的觀點，說到底，就跟「佛感受到的，衆生也感受到；佛知道的，衆生也清楚」之說是一樣的道理。如此以來，誰敢相信經論中傳說的，具猛力菩薩(45)通過神通，也未能看見佛祖發髻頂端的故事。
崇信佛法，就必須得相信其不可思議的方面，如果把自己未能想到的，或自己的心思未能達到的部份，統統說成是「不存在」的話。這跟虛無主義的言論，「吾見故，彼存在」沒有什麼兩樣。對此，我本人進言一句：「你沒看見，就不等于它不存在」。
如果有人說「無火有煙，需要在邏輯上成立，需要親眼看見，需要用我的眼睛直接看到。因爲，無火冒出的煙，我是從來沒有看見過的」。實際上，「有火便有煙」的邏輯，是一種欲把存在的實相——即完美無缺，盡善盡美的各種現象，包括五顔六色的現象世界，以及善惡苦樂的情感世界，統統歸納到自己針眼般大小的思想中的企圖。
宗喀巴大師(46)在爲《入菩薩行論》作注疏時，把「改變常規的世俗之見，其難可比上青天」一句，解釋成「爲了改變世俗之見，我們不必在道修上下太大的功夫」。這表明，一旦道修達到爐火純真的地步，世俗的一切現象將會在我們的心裏自然地消失。承認世俗的真理，完全出于一種身不由己。因爲，當無明中與生俱有的錯亂感覺，在我們心中自然出現時，由無明思想支配之下，産生的善與惡，有與無等原則，也在不知不覺當中受到影響了。故此，我們只能無助地，別無選擇地在輪回中繼續漂泊了。我們必須明白「無助」﹐即是「身不由己」之意了。 所以，我們不應該慶幸我們自己在輪回中的「無助」與「身不由己」，而應該爲此感到沮喪和不安。《入菩薩行論注疏》中說：「爲了扭轉世俗之見，我們曆經千辛萬苦……如果你能遠離世俗的影響，我將與你爲伍」。
我們的心，是否經常受到更大心力的影響呢？寂命大師說：「心，總是被更高的心力影響著」。他認爲，常規分析中的意識，會受到絕對分析意識之影響；而絕對分析的意識，又會受到瑜珈師，禅定中更高一層意識之影響。這樣，高層的意識，總是影響著其下一層的意識。但是，如果說我們的心，需要被一個強大而無助的心力影響著的話。那麼，在我們的心識活動中，沒有比「五煩惱」，尤其沒有比「無明」更強大的心力了。所以，由強大的無明之力，創造出來的各種心識活動，也就自然成爲一種合理的「精確物」了。但是，寂命大師認爲，低層的意識，不會影響高一層的意識。他舉一列子進行反駁到：「……否則，意識到女人之身，汙濁不淨的思想，將會受到世俗之見(視女人之身完美的思想)的影響了」。
因此，實事論派的信奉者們，通過邏輯分析，否認常規，世…
《中觀精要(根登曲佩著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…