..續本文上一頁俗等外部世界之後，還會如此宣稱：「實事上，邏輯分析並沒有否認外部世界，而是找不到一個外部世界」。實事論派們，以其哲學的理性分析，沒有找到「外部世界」的存在，但並沒說「外部世界」是一種絕對的虛無；而中觀應成派的哲學，在其理性的分析之下，也沒有找到「實有事物」，「自性存在」等。奇怪的是，他們所沒有找到的，怎麼能說成是「否認存在」的了呢？既然如此，覺囊派的智者們，如果頑固地死守「他空」思想的話，其所持的觀點，也可以列在世俗法之內。僅以「有無」二元的思想，未能找到的法，怎麼能說成是找到了「絕無」呢？！
總之，以世俗觀念的角度而言，「未找到」或「根本未找到」的東西，我們只能將它列于「不存在」之中。否則，「存在」與「非存在」之間，就根本沒有什麼分水嶺界限的了。但是，如果我們把我們的思維「未能找到」的東西，當作究竟之「非存在」的話，我們也便永遠失去了體會真實法味的機會了。
當然，「可現不可得」，是「非存在」的最大理由。但是，對于「存在」，在我們心中應該「顯現」多少，則沒有一個明確的界定。比如說，一個具有神通的人，看不到屋子裏，有幽靈在飄蕩。因爲，在這位神通者面前，幽靈現而不實。所以，幽靈是不存在。但是，根據經典的記載，那些比平平常常的神通者，優勝一疇的登地菩薩，卻能從一塊車輪大小的土地上，能夠辨識出，數同大地微塵的衆生。這樣，我們就需要根據神通，或者，神通者證悟的高低，對其心所能證見到的部份，加以界定的了。但是，數以萬計的凡夫俗子，所共同確認的「可現不可得」，只是「可現不可得」之一隅而已。因此，其所證實出來的「非存在」，也僅僅是「非存在」的一部份而已。
如果，對理性應予排除的事物，不掌握其「實有」之特性，橫加否認，因此，而成爲一種虛無論的話。那麼，「實有」本身，如果不掌握其自性，進行否認的話，同樣也會成爲一種虛無論的了。從無始生命以來，我們沒有能夠掌握出「實有」之特性，爲何現在，又非要創造出一個特征，進行否認呢？這種做法，不是有的放矢，而是盲目地，另立一個空中樓閣式的靶子，空射其箭而已。從無始生命以來，我們不清楚，也沒掌握出「瓶子」存在的「實有」之特征。現在，何人能夠揣測，捉摸到「實有」之特性呢？
從常規意義上來說，「絕對真理」是存在著的；但是，從絕對意義而言，就沒有什麼「絕對真理」的了。因爲，「絕對」在空性意義上是不存在的。「絕對」本身是一種「非絕對」。實際上，「常規意義上有絕對真理」，這句話的意思，就是說「絕對真理」，可以在我們的心，並且在沒有被煩惱染著自然心中也會顯示出來。否則，我們就沒有辦法，確立任何一種知識的原理了。所以，古今藏印的學者們，也只能在這個有無二元的心之上，方能建立一個常規的標准體系了。
一般而言，如果不相信，被理性反證之後，仍然有一種需承認的東西存在的話，就不能算作是中觀派，更不要說是中觀應成派(47)了。所有被理性反證的東西，其論證的程度，都將受到理性本身的限製。所以，知道「兔角」並不存在的心，不能否認兔子頸上的頭了。很顯然，這種細微的分析，也就完全沒有必要。 盡管，我們不願意自己的宗派觀點，前後自相矛盾。但是，數論派提出的「雖然因中有果，但是吾等末見」﹔唯識派們所說的「意識與外境，其性質雖然一致，但外境能夠顯示出來」；中觀派們說「在分析與判斷之下，任何事物均不存在，但在未曾檢驗過的心上，一切都是存在著的」。凡此種種，都利用「雖然」與「但是」的連接詞，把前後矛盾的兩個方面，統一結合起來。所謂的「矛盾」，有兩層意思，其一、是相互矛盾的兩個方面，在不吻合情況之下的結合。其二、相違的兩個反體，彼此相互和諧地結合在一起。根據後者推斷出的「非無，但也非有」，與「非有，但也非無」等等相違的矛盾，只有在中觀派的理論中才能出現。一般而言，「有無」，「是非」等，不僅在一般平頭百姓的眼裏，是相互矛盾的反體。而且，連中觀派學者們，也不得不承認其相互矛盾的方面。但是，中觀派們的承認，僅僅是一種爲了照顧平頭百姓之「他方承許」。跟常規意義上的承認，沒有什麼兩樣。
宗喀巴大師認爲，事物的形態，以及其它感覺對象，雖然能夠在我們的感覺意識中現示出來，但是，它所體現出來的「有」或「存在」，則是根本沒有的。這就是爲什麼不把自相當作常規真理的原因。
被理性否定之後，仍所堅持的「非存在」，與邏輯否認之後，所堅持的「非存在」是一樣的道理。以「沒有自性，便絕對不存在」的思想，所能夠認識到的「非存在」，本身就是一種不存在。所以，這種思想不會成爲虛無主義的了。但是，不相信有「因果」與「緣起」的思想，則是從另外一種試圖證明虛無的邏輯思想中産生的。月稱菩薩說：「如果把常規世界的一部分，當成存在；而把另一部份，則當成非存在的話，就成了虛無主義。明白「非存在」，屬于世俗的常規階段的話。我們便會在四邊離戲的非有之中，將會得悟出一個「非存在」來。針對非有非無的中觀之道，善逝佛陀曾經預言道：「有一位名叫『龍』的覺者，將會攻破有無兩邊」。由此看來，我們應該對這位先知覺，及其教法理論，有一點勝解才是。
一般來講，我們體悟不到「法界」與「不可思義」之意趣，並不是因爲我們太信賴了「有」，而是對「無」的過分執著引起的。如果我們把凡夫俗子們，所永遠領悟不到的東西，在「有」或「存在」的範圍內尋找的話，那將一無所得，因爲，我們所尋找的東西，屬于「無」或「非存在」之範圍。所以，佛陀之十力，四不共，以及身意雙運等，非凡卓越的品質，均在吾輩所認爲的「不存在」之範圍內。
存在世界，被一個非存在的世界限製著。「無火，便無煙」的邏輯，實際上，是一種用「無」或「非存在」來束縛「有」或「存在」的邏輯。很顯然，破除「無邊」，乃最精確細微的邏輯。因爲，現象世界，以及邏輯思維，其終極仍然歸根于一個「無」字。也就是說，歸根于一個我們所未知的世界，我們無法超越它。那麼，佛世尊，又如何能在叁個無量世中，證見到超越有無的世界呢？誠如衮仟郭冉巴所言：「當一個人達到阿羅漢的境界，證悟到諸法無實有，證悟到「無實有」本身也非有；證悟到四無相時，就算達到了大乘果位。但是，在西藏，所奉行的中觀思想，卻是一種堅持『實無』的虛無主義了」。如果依這種斷見邪說，能夠達到阿羅漢境界的話，也有點太異乎尋常了。
總之，無論是在顯教的經典，還是在密教的經典，都認爲煩惱障，必須通過正確的見地來斷除；而所知障，則必須通過智慧方便去斷除。因此，有人企圖把煩惱與所知二障，從方式上進行區別的言論，實在是屬于無稽之談。
所有博學之士一致認爲；超凡脫俗之佛陀，能夠透視到不淨世界的所有不淨之相；但是，學者們怎麼可以，對佛陀之證見，不從「自方承許」與「他方承許」之原理，加以區別呢？舉一個簡單的例子，某一立論者宣稱「海螺是白色而非黃色」時；患有黃膽性肝炎的敵論者，會如此反駁面前看到的這個顔色，非海螺耶！因爲它不是白色的」。在辯論過程中，連所辯之物的「同品遍」與「異品不遍」都不承認的話，患有眼疾的敵論者，與視力正常的立論者，就沒有任何余地，來爭論海螺的顔色是什麼了。但是，立論者如果站在敵論者的一方，根據「他方承許」，承認「海螺的顔色是黃色的」，「如果不是黃色的，便不是海螺」等。只有承認對方堅持的所有原理之後，才可以進一步向對方(眼疾患者)解釋，海螺是「無常」，「無實」與「虛幻」等等道理。我們應該明白」善逝佛陀就是通過這種方式，攝受一般徒衆的。
因此，一個患有黃膽性肝炎的人，和一位正常的人，盡管他們對同一個事物及其特性，不會有一個共識。但是，在他們兩人的心中，大體上都會有一個「海螺」的概念。從這個意義上而言，他們兩人便也可以對海螺之特性，進行一些交流的了。否則，讓肝炎患者，承認海螺是白色的，都是相當困難的。一提起「海螺」，肝炎患者的心中，自然會出現一個「黃色」的海螺。如果我們把一個錯誤的概念——即黃色的海螺，作爲一種本體的話，我們就只能相信「眼睛雖然沒有看見白海螺，但心裏看到了」，除了這種邏輯理論之外，在沒有其它辦法的啦。
有些人，一旦聽到諸如「中觀應成派不堅持任何觀點」之類的語言時，馬上會暴跳如雷，立刻反駁道：「那麼，龍樹的經典，不是他自己的經典，還會是誰的呢？」。這種辯論方式，與那些心胸狹窄的人，在攻擊佛說的「空性」時，所反駁的「那麼」宣揚「有我」，「客觀存在」，「究竟果位實有」等等的所有經典，不是佛陀本人所講的，還會是誰說的呢？」之類的诘難，沒有什麼兩樣。佛陀曾直接了當地提示過：「盡管從絕對意義上否認實有，但實際上，仍然沒有超越常規」。所以，通過「四項判斷」(48)，否認「生」之存在，也屬于常規分析的了。總之，在沒有消除執一切爲實有，隱藏于人們思想最深層的，細微的常規意識之前，怎麼能夠消除認爲有一個絕對存在的思想呢？
如果說，承認一個「即非自生，也非他生」的純粹之「生」，便可以成爲一個中觀論者的話。那麼，承認一個「即非一樣，也非異樣」的實有，就怎麼不能成爲中觀論者呢？所以，如果有一個經不起「四項判斷」的分析，但又不會影響到其存在的「瓶子」與「柱子」的話。就一定會有一個經不起「四項判斷」的分析，但末受其影響之「實有」的了。
因此，如果我們以一個公正，客觀的態度，看待「經得起分析…
《中觀精要(根登曲佩著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…