..续本文上一页俗等外部世界之后，还会如此宣称：「实事上，逻辑分析并没有否认外部世界，而是找不到一个外部世界」。实事论派们，以其哲学的理性分析，没有找到「外部世界」的存在，但并没说「外部世界」是一种绝对的虚无；而中观应成派的哲学，在其理性的分析之下，也没有找到「实有事物」，「自性存在」等。奇怪的是，他们所没有找到的，怎么能说成是「否认存在」的了呢？既然如此，觉囊派的智者们，如果顽固地死守「他空」思想的话，其所持的观点，也可以列在世俗法之内。仅以「有无」二元的思想，未能找到的法，怎么能说成是找到了「绝无」呢？！
总之，以世俗观念的角度而言，「未找到」或「根本未找到」的东西，我们只能将它列于「不存在」之中。否则，「存在」与「非存在」之间，就根本没有什么分水岭界限的了。但是，如果我们把我们的思维「未能找到」的东西，当作究竟之「非存在」的话，我们也便永远失去了体会真实法味的机会了。
当然，「可现不可得」，是「非存在」的最大理由。但是，对于「存在」，在我们心中应该「显现」多少，则没有一个明确的界定。比如说，一个具有神通的人，看不到屋子里，有幽灵在飘荡。因为，在这位神通者面前，幽灵现而不实。所以，幽灵是不存在。但是，根据经典的记载，那些比平平常常的神通者，优胜一畴的登地菩萨，却能从一块车轮大小的土地上，能够辨识出，数同大地微尘的众生。这样，我们就需要根据神通，或者，神通者证悟的高低，对其心所能证见到的部份，加以界定的了。但是，数以万计的凡夫俗子，所共同确认的「可现不可得」，只是「可现不可得」之一隅而已。因此，其所证实出来的「非存在」，也仅仅是「非存在」的一部份而已。
如果，对理性应予排除的事物，不掌握其「实有」之特性，横加否认，因此，而成为一种虚无论的话。那么，「实有」本身，如果不掌握其自性，进行否认的话，同样也会成为一种虚无论的了。从无始生命以来，我们没有能够掌握出「实有」之特性，为何现在，又非要创造出一个特征，进行否认呢？这种做法，不是有的放矢，而是盲目地，另立一个空中楼阁式的靶子，空射其箭而已。从无始生命以来，我们不清楚，也没掌握出「瓶子」存在的「实有」之特征。现在，何人能够揣测，捉摸到「实有」之特性呢？
从常规意义上来说，「绝对真理」是存在着的；但是，从绝对意义而言，就没有什么「绝对真理」的了。因为，「绝对」在空性意义上是不存在的。「绝对」本身是一种「非绝对」。实际上，「常规意义上有绝对真理」，这句话的意思，就是说「绝对真理」，可以在我们的心，并且在没有被烦恼染着自然心中也会显示出来。否则，我们就没有办法，确立任何一种知识的原理了。所以，古今藏印的学者们，也只能在这个有无二元的心之上，方能建立一个常规的标准体系了。
一般而言，如果不相信，被理性反证之后，仍然有一种需承认的东西存在的话，就不能算作是中观派，更不要说是中观应成派(47)了。所有被理性反证的东西，其论证的程度，都将受到理性本身的限制。所以，知道「兔角」并不存在的心，不能否认兔子颈上的头了。很显然，这种细微的分析，也就完全没有必要。 尽管，我们不愿意自己的宗派观点，前后自相矛盾。但是，数论派提出的「虽然因中有果，但是吾等末见」﹔唯识派们所说的「意识与外境，其性质虽然一致，但外境能够显示出来」；中观派们说「在分析与判断之下，任何事物均不存在，但在未曾检验过的心上，一切都是存在着的」。凡此种种，都利用「虽然」与「但是」的连接词，把前后矛盾的两个方面，统一结合起来。所谓的「矛盾」，有两层意思，其一、是相互矛盾的两个方面，在不吻合情况之下的结合。其二、相违的两个反体，彼此相互和谐地结合在一起。根据后者推断出的「非无，但也非有」，与「非有，但也非无」等等相违的矛盾，只有在中观派的理论中才能出现。一般而言，「有无」，「是非」等，不仅在一般平头百姓的眼里，是相互矛盾的反体。而且，连中观派学者们，也不得不承认其相互矛盾的方面。但是，中观派们的承认，仅仅是一种为了照顾平头百姓之「他方承许」。跟常规意义上的承认，没有什么两样。
宗喀巴大师认为，事物的形态，以及其它感觉对象，虽然能够在我们的感觉意识中现示出来，但是，它所体现出来的「有」或「存在」，则是根本没有的。这就是为什么不把自相当作常规真理的原因。
被理性否定之后，仍所坚持的「非存在」，与逻辑否认之后，所坚持的「非存在」是一样的道理。以「没有自性，便绝对不存在」的思想，所能够认识到的「非存在」，本身就是一种不存在。所以，这种思想不会成为虚无主义的了。但是，不相信有「因果」与「缘起」的思想，则是从另外一种试图证明虚无的逻辑思想中产生的。月称菩萨说：「如果把常规世界的一部分，当成存在；而把另一部份，则当成非存在的话，就成了虚无主义。明白「非存在」，属于世俗的常规阶段的话。我们便会在四边离戏的非有之中，将会得悟出一个「非存在」来。针对非有非无的中观之道，善逝佛陀曾经预言道：「有一位名叫『龙』的觉者，将会攻破有无两边」。由此看来，我们应该对这位先知觉，及其教法理论，有一点胜解才是。
一般来讲，我们体悟不到「法界」与「不可思义」之意趣，并不是因为我们太信赖了「有」，而是对「无」的过分执着引起的。如果我们把凡夫俗子们，所永远领悟不到的东西，在「有」或「存在」的范围内寻找的话，那将一无所得，因为，我们所寻找的东西，属于「无」或「非存在」之范围。所以，佛陀之十力，四不共，以及身意双运等，非凡卓越的品质，均在吾辈所认为的「不存在」之范围内。
存在世界，被一个非存在的世界限制着。「无火，便无烟」的逻辑，实际上，是一种用「无」或「非存在」来束缚「有」或「存在」的逻辑。很显然，破除「无边」，乃最精确细微的逻辑。因为，现象世界，以及逻辑思维，其终极仍然归根于一个「无」字。也就是说，归根于一个我们所未知的世界，我们无法超越它。那么，佛世尊，又如何能在三个无量世中，证见到超越有无的世界呢？诚如衮仟郭冉巴所言：「当一个人达到阿罗汉的境界，证悟到诸法无实有，证悟到「无实有」本身也非有；证悟到四无相时，就算达到了大乘果位。但是，在西藏，所奉行的中观思想，却是一种坚持『实无』的虚无主义了」。如果依这种断见邪说，能够达到阿罗汉境界的话，也有点太异乎寻常了。
总之，无论是在显教的经典，还是在密教的经典，都认为烦恼障，必须通过正确的见地来断除；而所知障，则必须通过智慧方便去断除。因此，有人企图把烦恼与所知二障，从方式上进行区别的言论，实在是属于无稽之谈。
所有博学之士一致认为；超凡脱俗之佛陀，能够透视到不净世界的所有不净之相；但是，学者们怎么可以，对佛陀之证见，不从「自方承许」与「他方承许」之原理，加以区别呢？举一个简单的例子，某一立论者宣称「海螺是白色而非黄色」时；患有黄胆性肝炎的敌论者，会如此反驳面前看到的这个颜色，非海螺耶！因为它不是白色的」。在辩论过程中，连所辩之物的「同品遍」与「异品不遍」都不承认的话，患有眼疾的敌论者，与视力正常的立论者，就没有任何余地，来争论海螺的颜色是什么了。但是，立论者如果站在敌论者的一方，根据「他方承许」，承认「海螺的颜色是黄色的」，「如果不是黄色的，便不是海螺」等。只有承认对方坚持的所有原理之后，才可以进一步向对方(眼疾患者)解释，海螺是「无常」，「无实」与「虚幻」等等道理。我们应该明白」善逝佛陀就是通过这种方式，摄受一般徒众的。
因此，一个患有黄胆性肝炎的人，和一位正常的人，尽管他们对同一个事物及其特性，不会有一个共识。但是，在他们两人的心中，大体上都会有一个「海螺」的概念。从这个意义上而言，他们两人便也可以对海螺之特性，进行一些交流的了。否则，让肝炎患者，承认海螺是白色的，都是相当困难的。一提起「海螺」，肝炎患者的心中，自然会出现一个「黄色」的海螺。如果我们把一个错误的概念——即黄色的海螺，作为一种本体的话，我们就只能相信「眼睛虽然没有看见白海螺，但心里看到了」，除了这种逻辑理论之外，在没有其它办法的啦。
有些人，一旦听到诸如「中观应成派不坚持任何观点」之类的语言时，马上会暴跳如雷，立刻反驳道：「那么，龙树的经典，不是他自己的经典，还会是谁的呢？」。这种辩论方式，与那些心胸狭窄的人，在攻击佛说的「空性」时，所反驳的「那么」宣扬「有我」，「客观存在」，「究竟果位实有」等等的所有经典，不是佛陀本人所讲的，还会是谁说的呢？」之类的诘难，没有什么两样。佛陀曾直接了当地提示过：「尽管从绝对意义上否认实有，但实际上，仍然没有超越常规」。所以，通过「四项判断」(48)，否认「生」之存在，也属于常规分析的了。总之，在没有消除执一切为实有，隐藏于人们思想最深层的，细微的常规意识之前，怎么能够消除认为有一个绝对存在的思想呢？
如果说，承认一个「即非自生，也非他生」的纯粹之「生」，便可以成为一个中观论者的话。那么，承认一个「即非一样，也非异样」的实有，就怎么不能成为中观论者呢？所以，如果有一个经不起「四项判断」的分析，但又不会影响到其存在的「瓶子」与「柱子」的话。就一定会有一个经不起「四项判断」的分析，但末受其影响之「实有」的了。
因此，如果我们以一个公正，客观的态度，看待「经得起分析…
《中观精要(根登曲佩著)》全文未完，请进入下页继续阅读…