..续本文上一页法的缘，即使遇到佛陀，佛陀也无可奈何，佛陀是大觉 智人，但亦无法化度一个无缘的人。所以在佛陀时代，有很多不受佛度的人， 竟在佛的弟子面前接受了化度。因此，佛及佛的诸大弟子，每见一个可度的人 ，往往总在事先以神通观察，先看他的化缘属谁，便由谁去化度。
现在，每一谈起化缘，总会联想到募捐上去。出家人化缘募款，往往是为 起庙。这一观念，本来也与教化因缘是一样的。在佛陀时代，除了佛陀，其余 的大弟子们，为了僧团的四事——衣、食、卧具、医药，也曾向在家人去劝募 ，有时为了住的问题，也会劝募。但他们很少向老信徒动脑筋，他们是向未曾 信佛的人施于方便的教化，当其接受了教化，归依了三宝，甚至证得了圣果之 后，自然会来大力施舍的，所以在佛时的许多精舍，多数是由一人独捐的。
这在中国以前，大陆上的许多大寺院，由一人独捐而建者，也不乏其例。故在 大陆上也有一种极其良好的古风：有些出家人，为了要在某地兴建或重建一座 寺院，便向当地的首富着手，即使是不信佛教，也要设法来感动他，教化他； 往往是用苦行感动的，比如风雪之夜，赤足踏雪，敲着木鱼，唱着佛号，终夜 不息。有的连续数年，才能使之受化，一旦受化之后，那就成为虔诚的大力护 法了。如此的化缘，始可称为真正的化缘。
二十九、建寺做什么
佛陀创教，虽不主张以苦行来求解脱之道，一味的苦行，终亦无 从求得解脱之道。但是，佛陀鼓励弟子们的头陀行，并亦赞叹弟子们的头陀行 ，也是无可否认的事实。其实，佛陀是既不主张苦行，更不主张生活得富裕的。 所以佛陀成道后的最初数年，没有住处，在何处坐下说法，何处便是道场，乃 至连茅棚都没有的，印度的气候，印度的热带树林，使人能在树下居住而不以 为苦。故在弟子们求度出家时，比丘有四依止：①粪扫衣；②常乞食；③树下 住；④陈弃药。人不能离了衣食住药而活命，但以最低的要求来达到活命的目 的，所以规定依此四事，称为四圣种。比丘尼的形体太弱，所以不许树下住， 而只有三依止。
由于树下住的规定之中，可以见出佛教生活的基本精神。然到后来，僧团 中的人数多了，分子也复杂了，尤其是释迦族的许多贵族子弟出了家，就有些人 过不惯经常在树下露宿的生活了。第一所房子，是阐陀比丘造的，但被佛陀命 令阿难尊者捣毁了。可是，终究未能坚持下去，因为有人病了，所以佛陀准许 比丘可以造房。有的自己作，有的则由信施作。不过有规定，那就是长不过佛 的十手，广不过佛的七手(佛的每手约为二尺)。并且还要求得僧团的审察通过。
至于规模宏大的寺院，是从竹林精舍及祗园精舍开始，此后的大寺院，也 就陆续地建起来了，舍利弗、目犍连、大迦叶、都是有名的督建大寺院的营事 比丘。
于是，也有造寺的建筑规定了，例如根本说一切有部杂事卷十中说：“如 佛所说，造刍寺，僧房应作五层，佛殿应作七层，门楼七层；若造尼寺，房应 三层，佛殿五层,门楼五层。”
不但建筑大寺院，并且许可在寺中的壁上作画。杂事卷十七中说：“佛许 给孤独长者于寺中壁上画。并示于门两额作执杖药叉，次傍一面作大神通变，又 于一面作五趣生死之轮，檐下作本生事，佛殿门傍作持药叉，讲堂处画老宿 刍说法，食堂画持饼药叉，库房门傍画持宝药叉，安水堂处画龙持水瓶著妙 璎珞，浴室火堂画多少地狱变，瞻病堂画如来像躬自看病，大小行处画死尸形 容可畏，若于房内，应画白骨骷髅。”这是寺院有壁画的最初记载。
因此，在比丘四依止中，树下住的规定之下，又有开缘了：比丘应在树下 住，若有庄严宏伟的寺院可住者，也可受住，不算违犯。
有了建寺的风气之后，又为僧团中带来了一项纠纷：僧制是以戒猎的先后 而序长幼的，一些戒长而又不愿营建寺舍的比丘，便找机会，见到戒小的比丘 建好寺舍，便去占居，弄得一些下座比丘辛苦不堪，而竟无寺可住。于是佛陀 制定，营事比丘有住寺的优先权。在五分律卷二十六中有这样的记载：“佛言：应量其工夫多少,极多听至十二年住。应白二羯磨与之……若治房工夫,极少 三分之一，听从僧求随意住。”也就是说：对于营建寺舍的负责比丘，寺院建 成后，仍不属己，仍须向僧团中求索，大众通过后，最多不得优先住过十二年 。
这与中国比丘负责建寺之后，即以开山祖师自居，且有权终身支配乃至左 右以至后代者，便不能同日而语了。佛制僧产公有却多变质了。至于一 般俗人建寺而后成为董事长或管理人者，更是佛法之所不容的事。建寺的目的 ，不外两种：第一是为安众修持，第二是为弘法度众。
所以，寺院的是否壮丽雄伟，可以说明此一地区精神生活的高下。大家重 视宗教精神的道德生活，宗教的寺院必定建筑得富丽堂皇，否则便可说明那是 一个道德堕落的社会。至于寺院，虽有很多人在募款建筑，但皆小家子气，故有人说，大陆 最小的寺院，也比台湾最大的寺院大。这虽不是绝对的事实，但也并未夸张了多少，原因是 没有人才。古来高僧避处山林，虽不广事募化，仍能感得龙天拥护，信施源源不绝而来。由 于道风的感召，一天天地人众多了起来，人多了必须加建房舍，于是寺院的规模 也就日渐宏大起来。只要发心成就人众，便自然有饭吃，自然有房舍居住。故 于高僧驻锡之地，每每皆是从荒山平地中兴起伟大的建筑物来，他们虽然人众事 多，仍有修持学习的机会。所以越化越多，也越化越大。
在今日，发心建寺者，未必皆为安众与化众着想，特别是一些出家不到一 年半载，不知佛法为何物的人，他们募化建寺，只凭一股热心而已。
当然，佛教的寺院能够日益多起来，总是好的，最低限度，寺里供的有佛 菩萨圣像，能让人家礼拜生信，总是好的。不过，寺院的建筑，总也不能与其 本来而应有的作用完全脱节。如果寺院建好之后，既不安众修持，也不化众弘 法，那就无异是多余的浪费了。可叹的，现在的建寺者，多半是为安他自己而 非安众，住众而使之修持或指导修持者，那就更加少了。至于弘法度众，除了 以经忏应赴，也多无法可弘。
因此在今日谈建寺，建寺者的精神是可佩的，在其目标或宗旨上，则应该 要提高一层。也就是说：除了安己也要安众，除了自修也要化众。
三十、“大师”考名
萧惠元居士对于三宝极其虔敬，所以当他读到张廷荣居士在菩提树杂志发表的文字中， 将杨仁山及欧阳渐居士称为“大师”，感到非常的不满，故在觉世二六一期上 写了一篇“向张廷荣居士进一言”。同时又引起了其他多人的反应，这是很好 的现象。不过，“大师”一词，究系何指，我想趁此机会，作一点正名的工作 。
本来，大师一词，并非佛教所专用，例如周礼春官中就有这样的记载：“ 大师下大夫二人，小师上士四人。”这是一种乐官的职称，后来演变为“太师 ”，太师是乐官的指挥者。
到了汉朝，大师一词又变成了对于学者的尊称，例如汉书伏生传中，就有 这样的一句：“山东大师亡不涉尚书以教。”
在印度，大师一词是对一切学派或教派的领袖的尊称。各派的徒众，对于 各自的领袖，通常都以大师称呼。例如根本说一切有部刍尼毗奈耶卷二，裸 体外道的徒众称他们的教主为“大师晡刺”。长阿含经卷十五，究罗檀头婆 罗门，亦被五百婆罗门弟子，呼为大师。长阿含经卷十六，沸伽罗沙婆罗门及 多梨车婆罗门，亦各被他们的弟子称为大师。增一阿含经卷三十六重品之十， 尼健子外道的五百弟子，也称他们的领袖为大师。
因此，在佛教而言，当时的印度，只有佛陀一人可以称为大师，其余的僧 俗弟子，均不够称做大师的资格，例如大坚固婆罗门缘起经中，帝释天主尸 迦，口口声声都称：“如来大师出现世间。”外道婆罗门，对释迦世尊，也是 看作佛教的大师，例如根本说一切有部毗奈耶卷二十八，记载佛弟子将佛像供 在上首，一天忽然下雨，大众忙着躲雨，竟忘了把佛像请走，于是给婆罗门居 士讥笑了一句：“仁等何故掷弃大师？”
根据佛教的原始看法，唯有众师之师，才可称为大师，在佛教，那只有佛 陀一人可称大师，并且，依照佛阿毗昙经出家相品的记载，凡是在称谓之上冠一 “大”字的，也都是指的佛陀，比如大医王、大商主、大沙门、大勇猛、大敛 摄、大威德、大将导、大雄、大力、大神、大慈悲、大法聚等。在瑜伽师地论 中也说：“能善教诫声闻弟子，一切应作不应作事，故名大师；又为化导无量 众生，令苦寂灭，故名大师，又为摧灭邪秽外道，世间出世间，故名大师。” 佛在杂阿含经六·一三中也对弟子们说：“欲断(色受想行识) 五受阴者，当求大师。”杂阿含经卷十·二七一也有“佛告低舍(比丘名)，佛为大师”之句。
在宋代灵芝律师的行事钞资持记卷上一上称：“大师者，所谓人天之师， 即十号之一，以道训人，故彰斯目，然以师通凡圣，加大简之，是则三界独尊 ，九道依学，唯佛师圣，得此嘉号，自余凡鄙，安可僭称！”唯在大般若经的 常啼菩萨，对法涌菩萨也称大师。
因此，中国的佛教也比较方便，例如僧史略卷下，有这样的记载：“唐懿 宗十一年十一月，左街云颢，赐为三慧大师，右街僧彻，赐为净光大师；可孚 ，赐为法智大师，重谦，赐为青莲大师。是其始也。”这是朝廷对于僧官的册 封大师。
于是，从此以后，“大师”一词，也就逐渐地成了对于凡僧的尊称，所以 在晚唐以来的许多僧人，多被加上了“大师”的嘉号。要是愿意研究的话，这 倒是个很好的题目：晚唐以前的高僧已有被称大师的吗？我尚未暇细考，如果 我的判断不错，晚唐以前唯有宗师，方…
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