..續本文上一頁法的緣，即使遇到佛陀，佛陀也無可奈何，佛陀是大覺 智人，但亦無法化度一個無緣的人。所以在佛陀時代，有很多不受佛度的人， 竟在佛的弟子面前接受了化度。因此，佛及佛的諸大弟子，每見一個可度的人 ，往往總在事先以神通觀察，先看他的化緣屬誰，便由誰去化度。
現在，每一談起化緣，總會聯想到募捐上去。出家人化緣募款，往往是爲 起廟。這一觀念，本來也與教化因緣是一樣的。在佛陀時代，除了佛陀，其余 的大弟子們，爲了僧團的四事——衣、食、臥具、醫藥，也曾向在家人去勸募 ，有時爲了住的問題，也會勸募。但他們很少向老信徒動腦筋，他們是向未曾 信佛的人施于方便的教化，當其接受了教化，歸依了叁寶，甚至證得了聖果之 後，自然會來大力施舍的，所以在佛時的許多精舍，多數是由一人獨捐的。
這在中國以前，大陸上的許多大寺院，由一人獨捐而建者，也不乏其例。故在 大陸上也有一種極其良好的古風：有些出家人，爲了要在某地興建或重建一座 寺院，便向當地的首富著手，即使是不信佛教，也要設法來感動他，教化他； 往往是用苦行感動的，比如風雪之夜，赤足踏雪，敲著木魚，唱著佛號，終夜 不息。有的連續數年，才能使之受化，一旦受化之後，那就成爲虔誠的大力護 法了。如此的化緣，始可稱爲真正的化緣。
二十九、建寺做什麼
佛陀創教，雖不主張以苦行來求解脫之道，一味的苦行，終亦無 從求得解脫之道。但是，佛陀鼓勵弟子們的頭陀行，並亦贊歎弟子們的頭陀行 ，也是無可否認的事實。其實，佛陀是既不主張苦行，更不主張生活得富裕的。 所以佛陀成道後的最初數年，沒有住處，在何處坐下說法，何處便是道場，乃 至連茅棚都沒有的，印度的氣候，印度的熱帶樹林，使人能在樹下居住而不以 爲苦。故在弟子們求度出家時，比丘有四依止：①糞掃衣；②常乞食；③樹下 住；④陳棄藥。人不能離了衣食住藥而活命，但以最低的要求來達到活命的目 的，所以規定依此四事，稱爲四聖種。比丘尼的形體太弱，所以不許樹下住， 而只有叁依止。
由于樹下住的規定之中，可以見出佛教生活的基本精神。然到後來，僧團 中的人數多了，分子也複雜了，尤其是釋迦族的許多貴族子弟出了家，就有些人 過不慣經常在樹下露宿的生活了。第一所房子，是闡陀比丘造的，但被佛陀命 令阿難尊者搗毀了。可是，終究未能堅持下去，因爲有人病了，所以佛陀准許 比丘可以造房。有的自己作，有的則由信施作。不過有規定，那就是長不過佛 的十手，廣不過佛的七手(佛的每手約爲二尺)。並且還要求得僧團的審察通過。
至于規模宏大的寺院，是從竹林精舍及祗園精舍開始，此後的大寺院，也 就陸續地建起來了，舍利弗、目犍連、大迦葉、都是有名的督建大寺院的營事 比丘。
于是，也有造寺的建築規定了，例如根本說一切有部雜事卷十中說：“如 佛所說，造刍寺，僧房應作五層，佛殿應作七層，門樓七層；若造尼寺，房應 叁層，佛殿五層,門樓五層。”
不但建築大寺院，並且許可在寺中的壁上作畫。雜事卷十七中說：“佛許 給孤獨長者于寺中壁上畫。並示于門兩額作執杖藥叉，次傍一面作大神通變，又 于一面作五趣生死之輪，檐下作本生事，佛殿門傍作持藥叉，講堂處畫老宿 刍說法，食堂畫持餅藥叉，庫房門傍畫持寶藥叉，安水堂處畫龍持水瓶著妙 璎珞，浴室火堂畫多少地獄變，瞻病堂畫如來像躬自看病，大小行處畫死屍形 容可畏，若于房內，應畫白骨骷髅。”這是寺院有壁畫的最初記載。
因此，在比丘四依止中，樹下住的規定之下，又有開緣了：比丘應在樹下 住，若有莊嚴宏偉的寺院可住者，也可受住，不算違犯。
有了建寺的風氣之後，又爲僧團中帶來了一項糾紛：僧製是以戒獵的先後 而序長幼的，一些戒長而又不願營建寺舍的比丘，便找機會，見到戒小的比丘 建好寺舍，便去占居，弄得一些下座比丘辛苦不堪，而竟無寺可住。于是佛陀 製定，營事比丘有住寺的優先權。在五分律卷二十六中有這樣的記載：“佛言：應量其工夫多少,極多聽至十二年住。應白二羯磨與之……若治房工夫,極少 叁分之一，聽從僧求隨意住。”也就是說：對于營建寺舍的負責比丘，寺院建 成後，仍不屬己，仍須向僧團中求索，大衆通過後，最多不得優先住過十二年 。
這與中國比丘負責建寺之後，即以開山祖師自居，且有權終身支配乃至左 右以至後代者，便不能同日而語了。佛製僧産公有卻多變質了。至于一 般俗人建寺而後成爲董事長或管理人者，更是佛法之所不容的事。建寺的目的 ，不外兩種：第一是爲安衆修持，第二是爲弘法度衆。
所以，寺院的是否壯麗雄偉，可以說明此一地區精神生活的高下。大家重 視宗教精神的道德生活，宗教的寺院必定建築得富麗堂皇，否則便可說明那是 一個道德墮落的社會。至于寺院，雖有很多人在募款建築，但皆小家子氣，故有人說，大陸 最小的寺院，也比臺灣最大的寺院大。這雖不是絕對的事實，但也並未誇張了多少，原因是 沒有人才。古來高僧避處山林，雖不廣事募化，仍能感得龍天擁護，信施源源不絕而來。由 于道風的感召，一天天地人衆多了起來，人多了必須加建房舍，于是寺院的規模 也就日漸宏大起來。只要發心成就人衆，便自然有飯吃，自然有房舍居住。故 于高僧駐錫之地，每每皆是從荒山平地中興起偉大的建築物來，他們雖然人衆事 多，仍有修持學習的機會。所以越化越多，也越化越大。
在今日，發心建寺者，未必皆爲安衆與化衆著想，特別是一些出家不到一 年半載，不知佛法爲何物的人，他們募化建寺，只憑一股熱心而已。
當然，佛教的寺院能夠日益多起來，總是好的，最低限度，寺裏供的有佛 菩薩聖像，能讓人家禮拜生信，總是好的。不過，寺院的建築，總也不能與其 本來而應有的作用完全脫節。如果寺院建好之後，既不安衆修持，也不化衆弘 法，那就無異是多余的浪費了。可歎的，現在的建寺者，多半是爲安他自己而 非安衆，住衆而使之修持或指導修持者，那就更加少了。至于弘法度衆，除了 以經忏應赴，也多無法可弘。
因此在今日談建寺，建寺者的精神是可佩的，在其目標或宗旨上，則應該 要提高一層。也就是說：除了安己也要安衆，除了自修也要化衆。
叁十、“大師”考名
蕭惠元居士對于叁寶極其虔敬，所以當他讀到張廷榮居士在菩提樹雜志發表的文字中， 將楊仁山及歐陽漸居士稱爲“大師”，感到非常的不滿，故在覺世二六一期上 寫了一篇“向張廷榮居士進一言”。同時又引起了其他多人的反應，這是很好 的現象。不過，“大師”一詞，究系何指，我想趁此機會，作一點正名的工作 。
本來，大師一詞，並非佛教所專用，例如周禮春官中就有這樣的記載：“ 大師下大夫二人，小師上士四人。”這是一種樂官的職稱，後來演變爲“太師 ”，太師是樂官的指揮者。
到了漢朝，大師一詞又變成了對于學者的尊稱，例如漢書伏生傳中，就有 這樣的一句：“山東大師亡不涉尚書以教。”
在印度，大師一詞是對一切學派或教派的領袖的尊稱。各派的徒衆，對于 各自的領袖，通常都以大師稱呼。例如根本說一切有部刍尼毗奈耶卷二，裸 體外道的徒衆稱他們的教主爲“大師晡刺”。長阿含經卷十五，究羅檀頭婆 羅門，亦被五百婆羅門弟子，呼爲大師。長阿含經卷十六，沸伽羅沙婆羅門及 多梨車婆羅門，亦各被他們的弟子稱爲大師。增一阿含經卷叁十六重品之十， 尼健子外道的五百弟子，也稱他們的領袖爲大師。
因此，在佛教而言，當時的印度，只有佛陀一人可以稱爲大師，其余的僧 俗弟子，均不夠稱做大師的資格，例如大堅固婆羅門緣起經中，帝釋天主屍 迦，口口聲聲都稱：“如來大師出現世間。”外道婆羅門，對釋迦世尊，也是 看作佛教的大師，例如根本說一切有部毗奈耶卷二十八，記載佛弟子將佛像供 在上首，一天忽然下雨，大衆忙著躲雨，竟忘了把佛像請走，于是給婆羅門居 士譏笑了一句：“仁等何故擲棄大師？”
根據佛教的原始看法，唯有衆師之師，才可稱爲大師，在佛教，那只有佛 陀一人可稱大師，並且，依照佛阿毗昙經出家相品的記載，凡是在稱謂之上冠一 “大”字的，也都是指的佛陀，比如大醫王、大商主、大沙門、大勇猛、大斂 攝、大威德、大將導、大雄、大力、大神、大慈悲、大法聚等。在瑜伽師地論 中也說：“能善教誡聲聞弟子，一切應作不應作事，故名大師；又爲化導無量 衆生，令苦寂滅，故名大師，又爲摧滅邪穢外道，世間出世間，故名大師。” 佛在雜阿含經六·一叁中也對弟子們說：“欲斷(色受想行識) 五受陰者，當求大師。”雜阿含經卷十·二七一也有“佛告低舍(比丘名)，佛爲大師”之句。
在宋代靈芝律師的行事鈔資持記卷上一上稱：“大師者，所謂人天之師， 即十號之一，以道訓人，故彰斯目，然以師通凡聖，加大簡之，是則叁界獨尊 ，九道依學，唯佛師聖，得此嘉號，自余凡鄙，安可僭稱！”唯在大般若經的 常啼菩薩，對法湧菩薩也稱大師。
因此，中國的佛教也比較方便，例如僧史略卷下，有這樣的記載：“唐懿 宗十一年十一月，左街雲颢，賜爲叁慧大師，右街僧徹，賜爲淨光大師；可孚 ，賜爲法智大師，重謙，賜爲青蓮大師。是其始也。”這是朝廷對于僧官的冊 封大師。
于是，從此以後，“大師”一詞，也就逐漸地成了對于凡僧的尊稱，所以 在晚唐以來的許多僧人，多被加上了“大師”的嘉號。要是願意研究的話，這 倒是個很好的題目：晚唐以前的高僧已有被稱大師的嗎？我尚未暇細考，如果 我的判斷不錯，晚唐以前唯有宗師，方…
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