..续本文上一页究人伦道理的 学问，叫做伦理学。伦理学的定义：就是研究人类的责任或义务的科学。对于 这种责任或义务的看法，便称为伦理观。
研究伦理学的范围，分有两种：一是理论的伦理学，一是实践的伦理学。 前者是探究伦理的根本原理或普遍原则，即是说明为何要有应负的某些责任， 或应尽的某些义务；后者是研讨人生的行为价值，并指导人类的处世方法，即 是说明如何去负起某些应负的责任，或如何去尽到某些应尽的义务。
因为人类的思想，各有各的角度和深度，所以对伦理的看法，也各有不同 之处。唯其人类总是人类，所以人类的基本观念，一定是相差不多的。
什么是佛教的伦理学？
我们既已知道，伦理学是研究人类的责任或义务的科学，那末，衡之 于佛教的整个内容及其全部精神，无非是为了伦理学的配置而作的设施。全部 教理的开展，乃系理论的伦理学，一切教仪的遵行，乃系实践的伦理学。
理论方面，固然浩瀚博大，若以综合介绍，不出无常无我。实践方面，固 有八万四千法门之说，若予归纳来说，也不出戒定慧的三无漏学。
现在先谈理论方面的：
佛陀成道后，最初说法度人，即是说的无常无我。因为众生之有苦恼，根原在于有生有死，有生有死的根原，在于迷失了本具的佛性，误将无常的万物现象当做常恒不变的；误将非我的内外事物当做是我及我所有的。因为误认万象是常恒不变，所以生起依赖心；因为误认内外事物是我及我之所有，所以生起执着心。有了依赖心和执着心，便会引起贪、、痴等种种的烦恼心。比如对于可欲的事物，常希望得到它，得到之后，仍嫌太少，又恐怕已得的少许，也会失去；对于不可欲的事物，不希望得到它，得到之后，虽然不多，已够烦恼，何况唯恐将会来得更多。像这种患得患失的心理，便是由于有一个常有的我之观念而来。
有了患得患失的心，人便生活在烦恼苦痛之中了。而且继续制造出永无了期的更多的烦恼之果与痛苦之因。首先将他人与我对立起来，再将自我用烦恼与苦痛，筑起一个生死的牢狱，把我关进了生死的牢狱。
事实上，真所谓世间本无事，庸人自扰之。若能细加考察，一切现象，无非因缘的假合而暂有。一切现象的价值之中，也根本不可能有一个常恒不变的自我。一切现象的存在，是由于各种因素或关系的配合及分散。关系配合时，产生暂有的现象；关系变更时，现象即随着移动；关系分散时，现象即归于消失。我们举一个例子：像我圣严身上穿的这件长衫，它原来是没有的，当我们人类需要它的时候，人们即利用棉花，纺成纱，织成布，染上色，裁剪缝纫，即出现了这件长衫。我人需要长衫，是长衫出现的主因。利用棉花、纺纱、织布、染色、裁缝，是长衫出现的助缘。如果愿意分析这件长衫的话，那末，除了它的主因和助缘的聚集，就没有长衫这样东西可见了。再进一步看，我这件长衫完成之后，是不是就能永远存在于世呢？这又是不可能的。因为当我穿着它的时候，它就开始旧了，多穿一次便更旧一次，穿上几年，它就被我穿得破旧不堪而不能再穿了；纵然我不穿它，做好之后就藏在箱底，可是，过了几十年后，它也会渐渐地毁败。因此，据科学家的实验，若用精微的仪器观察一切现象，无一不在刹那刹那地生灭变化着它们各自的组织关系。可见世间的一切现象，无非假有和暂有，而非永恒的常有。既非永恒的常有，若要对它们生起依赖之心，岂非可笑！
世间的一切现象，既非永恒的常有，“我”及“我所有”的观念，也就无从立脚了。所谓“我”及“我所有”的观念，可分精神和物质的两方面来说，这在佛学的专有名词，精神的部分称为“正报”，即是生命的主体；物质的部分称为“依报”，即是生命所赖于显现的附属品。
我们先说物质部分的我及我所有：这可分做身内和身外的两部分。我们的自我感，首先是对自身的肯定为“我”。以身体就是“我”的表徵，有人损害到自己的身体，就会起而与之对抗乃至反击，这是把物质组成的身体，当做“我”了。再进一步，对于身外的资生之物，也看成为我，若有他人对我的资生之物或爱好之物，加以损伤或侵夺，我人就会对他起而抗拒卫护，乃至有人可以牺牲性命，而去争取身外的财物，真是所谓要钱不要命。又有所谓人为财死鸟为食亡。把外在的我执再扩大出来，就有争王争霸争江山打天下的事情发生，而且层出不穷。事实上，我们如愿稍加考察，物质部分的我，根本不是“我”的主体，而是“我”的所有物，比如我们的身体，粗看起来好像就是“我”的主体，其实，我们的身体是由五官四肢、五脏六腑、血肉筋骨、皮毛爪发等所聚合而成，如说身体是“我”，那么究竟是身体的那一部分是“我”呢？显然地，把它们这些零件拆散开来，固然无“我”可求。把它们集合起来，依旧不见有“我”。否则，经过外科手术切割下来的断肢腐肉，应该仍然是“我”，而当听从“我”的心意去动作；剪下的头发甲爪，乃至汗水、唾液、屎尿等的排泄物，也该仍然是“我”，而当听从“我”的心意去动作。可见，我们的身体并非即是“我”，要不然，人也不应死，因为人皆不希望死，当该决定自己不死。纵然死了的尸体，也该和活人一样才对。由此推知，身外的资生之物或爱好之物，更加不是“我”了。身体是“我”的所有属物，身外之物或爱好之物，乃是身体的所有属物。对於身体误以为“我”，是由于内在“我”的移情；对身外之物误以为“我”，更是移情之“身我”的外延和膨胀。总之，这都是一种虚幻的妄情所现，因为尚有一个“我”的主人翁躲在幕后哩！那就是俗说的灵魂，在佛法来说，即是“正报”精神部分的心识。
现在再看我们那个精神的“我”及“我所有”，是否真的存在？在前面已说过，世间的一切现象都是无常的。物理现象、生理现象，既是如此，属於精神的心理现象，亦复如此。我们的心念之波动起伏，好像长江大海的水面，真所谓无风三尺浪，而且后浪追前浪，一浪接一浪，相继不已，瞬息变化。所以，虽在我人身体的幕后，有着这么一位大导演。这位大导演的面貌，却也是变变不已，捉摸不定的。这在佛教，称它为“识”而不是俗称的灵魂。因为俗称的灵魂观念，是固定性的生命的主体。人的生死死生，一般人即以为，不过是这个灵魂从这个肉体搬到那个肉体之中，肉体虽可搬来换去，灵魂却永远是固定不变的。这在佛教，便把存有这种想法的人们，称为“常我外道”。佛教所说的“识”，即是心的异名。心的现象，既是变易无常的，识的内容，必然也是变易无常的。心识的活动，必定要对它自己负责。识的状态，有点像近代的录音带，一方面它能把外在声音录进去，一方面又能把已经录进去的声音放出来。我人的心识也是如此，它把我人的行为的影像(业)记录进去，同时又把已经记录进去的行为影像(业)显现出来。前者是造业，后者是受报。有业报的身心，必将继续造作新业。继续造作了新业，又将再受业的果报。因此，我们的心识，就成了使我们轮回于六道之中，生死而无了期的中心。但它又与录音带的性质不同，因它绝不是一个固定不变的“我”。因为心识的功能，既在进进出出地接受记录与把记录拿出来销帐，所以心识的内容，也是在变化无穷的状态下存在。作一个比喻：心识的存在，好像挂在悬崖上的一匹瀑布，远看固然有点像一匹白布，永远挂在那里。但若近看瀑布的内容，乃是由于水流的相续。水既在不断地流下山来，瀑布的内容当然也是在变更不已的了。可见，精神部分的“我”，以及由心的活动所产生“我所有”的种种喜怒哀乐等的心理现象，也是无从可求的东西了。
不过，上面所讲的无常与无我，从理论上说，已经非常明白。唯其要想亲证这种无常无我的境界，尚须加上修持实践的功夫。否则，虽然口头学着说无常无我，一旦诱惑的外境，或不愉快的逆境，出现在你面前时，你就把握不住自己，而要接受它们的扰动了。
同时，无常无我的理论，即是实践佛法的基础。因为佛教所讲的无我，是去掉自私的我，而不是连带应负的责任或应尽的义务也去掉。
唯有去掉了自私的我，方能真得解脱。唯有去掉了自私的我，才能更积极更深广地担起应负的责任或应尽的义务。什么是佛教的伦理观？ 在没有说明佛教的伦理观之前，我愿先来约略地介绍一下中国儒家及西洋耶教的伦理观。因为佛教并不反对它们，而且是包括了它们又超胜了它们。
中国的儒家以孔子为代表，是以人间之“我”为中心的人间伦理观。从个人向外推展，便是修身、齐家、治国、平天下。人与人之间的关系，则以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦来网罗了一切。儒家的推己及人，虽也讲到推仁及物，然于物的仁爱心，终究不是这么深刻。再从个人向内做工夫，便是正心、诚意、格物、致知。用心的次第，则为静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。这种观念，乃是人本主义的伦理思想。
至于西洋耶酥教的伦理观，是以求上帝赐福音给“我”为中心的天国伦理观。儒家是以人间之“我”为伦理的中心；耶教乃以天国的神为中心。信神有恩典赐福音给信它的人，人因神的恩典而得救生天。但是，神有权威决定何人可得救及何人不可得救。信它的人虽有得救的希望，却也未必一定可以得救。为了祈求神将生天国的福音赐给信它的人，信它的人，就不得不遵守它给信徒们立下的“约”命，那就是旧约和新约。约中的主要规定，就是摩西的十诫。十诫的遵守，不是为了造成人间的幸福，而是作为生天的条件之一。这不是人类自己的要求，而是上帝的命令。因此，在耶教的基本理论上，为了求生天国的理由，必要时可以牺牲人间的和平与安乐。可见，耶教虽然也以人间的“我”之要求为起因，在他们的想法上，却是倒果为因的。是假想以天…
《学佛知津》全文未完，请进入下页继续阅读…