..續本文上一頁究人倫道理的 學問，叫做倫理學。倫理學的定義：就是研究人類的責任或義務的科學。對于 這種責任或義務的看法，便稱爲倫理觀。
研究倫理學的範圍，分有兩種：一是理論的倫理學，一是實踐的倫理學。 前者是探究倫理的根本原理或普遍原則，即是說明爲何要有應負的某些責任， 或應盡的某些義務；後者是研討人生的行爲價值，並指導人類的處世方法，即 是說明如何去負起某些應負的責任，或如何去盡到某些應盡的義務。
因爲人類的思想，各有各的角度和深度，所以對倫理的看法，也各有不同 之處。唯其人類總是人類，所以人類的基本觀念，一定是相差不多的。
什麼是佛教的倫理學？
我們既已知道，倫理學是研究人類的責任或義務的科學，那末，衡之 于佛教的整個內容及其全部精神，無非是爲了倫理學的配置而作的設施。全部 教理的開展，乃系理論的倫理學，一切教儀的遵行，乃系實踐的倫理學。
理論方面，固然浩瀚博大，若以綜合介紹，不出無常無我。實踐方面，固 有八萬四千法門之說，若予歸納來說，也不出戒定慧的叁無漏學。
現在先談理論方面的：
佛陀成道後，最初說法度人，即是說的無常無我。因爲衆生之有苦惱，根原在于有生有死，有生有死的根原，在于迷失了本具的佛性，誤將無常的萬物現象當做常恒不變的；誤將非我的內外事物當做是我及我所有的。因爲誤認萬象是常恒不變，所以生起依賴心；因爲誤認內外事物是我及我之所有，所以生起執著心。有了依賴心和執著心，便會引起貪、、癡等種種的煩惱心。比如對于可欲的事物，常希望得到它，得到之後，仍嫌太少，又恐怕已得的少許，也會失去；對于不可欲的事物，不希望得到它，得到之後，雖然不多，已夠煩惱，何況唯恐將會來得更多。像這種患得患失的心理，便是由于有一個常有的我之觀念而來。
有了患得患失的心，人便生活在煩惱苦痛之中了。而且繼續製造出永無了期的更多的煩惱之果與痛苦之因。首先將他人與我對立起來，再將自我用煩惱與苦痛，築起一個生死的牢獄，把我關進了生死的牢獄。
事實上，真所謂世間本無事，庸人自擾之。若能細加考察，一切現象，無非因緣的假合而暫有。一切現象的價值之中，也根本不可能有一個常恒不變的自我。一切現象的存在，是由于各種因素或關系的配合及分散。關系配合時，産生暫有的現象；關系變更時，現象即隨著移動；關系分散時，現象即歸于消失。我們舉一個例子：像我聖嚴身上穿的這件長衫，它原來是沒有的，當我們人類需要它的時候，人們即利用棉花，紡成紗，織成布，染上色，裁剪縫紉，即出現了這件長衫。我人需要長衫，是長衫出現的主因。利用棉花、紡紗、織布、染色、裁縫，是長衫出現的助緣。如果願意分析這件長衫的話，那末，除了它的主因和助緣的聚集，就沒有長衫這樣東西可見了。再進一步看，我這件長衫完成之後，是不是就能永遠存在于世呢？這又是不可能的。因爲當我穿著它的時候，它就開始舊了，多穿一次便更舊一次，穿上幾年，它就被我穿得破舊不堪而不能再穿了；縱然我不穿它，做好之後就藏在箱底，可是，過了幾十年後，它也會漸漸地毀敗。因此，據科學家的實驗，若用精微的儀器觀察一切現象，無一不在刹那刹那地生滅變化著它們各自的組織關系。可見世間的一切現象，無非假有和暫有，而非永恒的常有。既非永恒的常有，若要對它們生起依賴之心，豈非可笑！
世間的一切現象，既非永恒的常有，“我”及“我所有”的觀念，也就無從立腳了。所謂“我”及“我所有”的觀念，可分精神和物質的兩方面來說，這在佛學的專有名詞，精神的部分稱爲“正報”，即是生命的主體；物質的部分稱爲“依報”，即是生命所賴于顯現的附屬品。
我們先說物質部分的我及我所有：這可分做身內和身外的兩部分。我們的自我感，首先是對自身的肯定爲“我”。以身體就是“我”的表徵，有人損害到自己的身體，就會起而與之對抗乃至反擊，這是把物質組成的身體，當做“我”了。再進一步，對于身外的資生之物，也看成爲我，若有他人對我的資生之物或愛好之物，加以損傷或侵奪，我人就會對他起而抗拒衛護，乃至有人可以犧牲性命，而去爭取身外的財物，真是所謂要錢不要命。又有所謂人爲財死鳥爲食亡。把外在的我執再擴大出來，就有爭王爭霸爭江山打天下的事情發生，而且層出不窮。事實上，我們如願稍加考察，物質部分的我，根本不是“我”的主體，而是“我”的所有物，比如我們的身體，粗看起來好像就是“我”的主體，其實，我們的身體是由五官四肢、五髒六腑、血肉筋骨、皮毛爪發等所聚合而成，如說身體是“我”，那麼究竟是身體的那一部分是“我”呢？顯然地，把它們這些零件拆散開來，固然無“我”可求。把它們集合起來，依舊不見有“我”。否則，經過外科手術切割下來的斷肢腐肉，應該仍然是“我”，而當聽從“我”的心意去動作；剪下的頭發甲爪，乃至汗水、唾液、屎尿等的排泄物，也該仍然是“我”，而當聽從“我”的心意去動作。可見，我們的身體並非即是“我”，要不然，人也不應死，因爲人皆不希望死，當該決定自己不死。縱然死了的屍體，也該和活人一樣才對。由此推知，身外的資生之物或愛好之物，更加不是“我”了。身體是“我”的所有屬物，身外之物或愛好之物，乃是身體的所有屬物。對於身體誤以爲“我”，是由于內在“我”的移情；對身外之物誤以爲“我”，更是移情之“身我”的外延和膨脹。總之，這都是一種虛幻的妄情所現，因爲尚有一個“我”的主人翁躲在幕後哩！那就是俗說的靈魂，在佛法來說，即是“正報”精神部分的心識。
現在再看我們那個精神的“我”及“我所有”，是否真的存在？在前面已說過，世間的一切現象都是無常的。物理現象、生理現象，既是如此，屬於精神的心理現象，亦複如此。我們的心念之波動起伏，好像長江大海的水面，真所謂無風叁尺浪，而且後浪追前浪，一浪接一浪，相繼不已，瞬息變化。所以，雖在我人身體的幕後，有著這麼一位大導演。這位大導演的面貌，卻也是變變不已，捉摸不定的。這在佛教，稱它爲“識”而不是俗稱的靈魂。因爲俗稱的靈魂觀念，是固定性的生命的主體。人的生死死生，一般人即以爲，不過是這個靈魂從這個肉體搬到那個肉體之中，肉體雖可搬來換去，靈魂卻永遠是固定不變的。這在佛教，便把存有這種想法的人們，稱爲“常我外道”。佛教所說的“識”，即是心的異名。心的現象，既是變易無常的，識的內容，必然也是變易無常的。心識的活動，必定要對它自己負責。識的狀態，有點像近代的錄音帶，一方面它能把外在聲音錄進去，一方面又能把已經錄進去的聲音放出來。我人的心識也是如此，它把我人的行爲的影像(業)記錄進去，同時又把已經記錄進去的行爲影像(業)顯現出來。前者是造業，後者是受報。有業報的身心，必將繼續造作新業。繼續造作了新業，又將再受業的果報。因此，我們的心識，就成了使我們輪回于六道之中，生死而無了期的中心。但它又與錄音帶的性質不同，因它絕不是一個固定不變的“我”。因爲心識的功能，既在進進出出地接受記錄與把記錄拿出來銷帳，所以心識的內容，也是在變化無窮的狀態下存在。作一個比喻：心識的存在，好像挂在懸崖上的一匹瀑布，遠看固然有點像一匹白布，永遠挂在那裏。但若近看瀑布的內容，乃是由于水流的相續。水既在不斷地流下山來，瀑布的內容當然也是在變更不已的了。可見，精神部分的“我”，以及由心的活動所産生“我所有”的種種喜怒哀樂等的心理現象，也是無從可求的東西了。
不過，上面所講的無常與無我，從理論上說，已經非常明白。唯其要想親證這種無常無我的境界，尚須加上修持實踐的功夫。否則，雖然口頭學著說無常無我，一旦誘惑的外境，或不愉快的逆境，出現在你面前時，你就把握不住自己，而要接受它們的擾動了。
同時，無常無我的理論，即是實踐佛法的基礎。因爲佛教所講的無我，是去掉自私的我，而不是連帶應負的責任或應盡的義務也去掉。
唯有去掉了自私的我，方能真得解脫。唯有去掉了自私的我，才能更積極更深廣地擔起應負的責任或應盡的義務。什麼是佛教的倫理觀？ 在沒有說明佛教的倫理觀之前，我願先來約略地介紹一下中國儒家及西洋耶教的倫理觀。因爲佛教並不反對它們，而且是包括了它們又超勝了它們。
中國的儒家以孔子爲代表，是以人間之“我”爲中心的人間倫理觀。從個人向外推展，便是修身、齊家、治國、平天下。人與人之間的關系，則以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五倫來網羅了一切。儒家的推己及人，雖也講到推仁及物，然于物的仁愛心，終究不是這麼深刻。再從個人向內做工夫，便是正心、誠意、格物、致知。用心的次第，則爲靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。這種觀念，乃是人本主義的倫理思想。
至于西洋耶酥教的倫理觀，是以求上帝賜福音給“我”爲中心的天國倫理觀。儒家是以人間之“我”爲倫理的中心；耶教乃以天國的神爲中心。信神有恩典賜福音給信它的人，人因神的恩典而得救生天。但是，神有權威決定何人可得救及何人不可得救。信它的人雖有得救的希望，卻也未必一定可以得救。爲了祈求神將生天國的福音賜給信它的人，信它的人，就不得不遵守它給信徒們立下的“約”命，那就是舊約和新約。約中的主要規定，就是摩西的十誡。十誡的遵守，不是爲了造成人間的幸福，而是作爲生天的條件之一。這不是人類自己的要求，而是上帝的命令。因此，在耶教的基本理論上，爲了求生天國的理由，必要時可以犧牲人間的和平與安樂。可見，耶教雖然也以人間的“我”之要求爲起因，在他們的想法上，卻是倒果爲因的。是假想以天…
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