..续本文上一页致成佛，威神无量，成佛境界，庄严国土”，能“于此间见十方无数佛土，其中人民、天龙、鬼神及蠕动之类，善恶归趣皆了知”。为了得此三昧，经中提出了“独一处止念西方阿弥陀佛”的修行法。
与此同时，经中还强调了知人、法皆“本无”的重要性。“本无”是早期汉译佛经用以表示般若“性空”的重要概念。《般舟三昧经》把“了身本，犹如幻，勿受阴，勿入界”和“了本无，因缘会，因缘散，悉了是，知本无”等作为获得“般舟三昧”的重要前提，这是非常值得注意的。这对中国禅的发展有重要影响。
为了防止人们执著于念佛及念佛所见，《般舟三昧经》还特别以般若性空理论对念佛见佛作了阐释，要求人们由般舟三昧而达到对一切皆本无的认识。经中的一个基本观点是，念佛及念佛所见，其实都是自心的作用，从根本上说，一切皆本无，当修行般舟三昧而了悟念与所念、见与所见皆“意所想耳”、“无所有也”的时候，也就证得了佛的智慧，获得了涅槃解脱。经中明确指出：
佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处色处无色处，是三处意所作耳，我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心，心有想为痴心，无想是涅槃。
这里，强调了从“三界”到“佛”都是自心所造，意所作耳。若有想就是有执著，就是不得解脱。哪怕是执著见佛，也是有痴心妄想心的表现。经中把念佛所见的十方诸佛比作“梦中所见”，并举例说明所见之佛并不在自心之外，而是自心在清净状态下的自我观照，这种观照从根本上说又是水中月、镜中花，并非真实的存在，当认识到一切皆梦幻不实，心中不起任何念，或者说“念空”、“无想”之时，就达到了般若空观的要求。这同时也就是般舟三昧的要求。可见，般舟三昧既在般若空观的指导下进行修行实践，又通过修行实践而进一步证悟般若空观。
《般舟三昧经》提倡一心念阿弥陀佛，这对净土思想在中土的传播发生过一定的影响，而它将念佛与禅观相结合，并在解说念佛禅的同时，突出一切“无所有”的般若性空思想，主张“心是佛心”，“心作佛”，这对后世的禅学乃至禅宗，影响也都是深刻的。[1]
念佛禅在东晋名僧慧远那里得到了进一步的倡导。东晋时，汉代传入的禅有进一步的展开，一代名僧道安和慧远都在这方面作出了重要贡献。
慧远是道安的弟子，在佛学上主要发挥道安的般若本无说，但他与道安一样，对禅修的重要性有充分的认识。道安曾明确指出，佛教的戒定慧为一有机的整体。“斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。” [2] 其中尤以定慧之关系更为密切，如慧远所说：“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要，照寂之谓，其相济也。”[3]但魏晋以前，中土神仙方术盛行，小乘安般禅由于其倡导的禅定修习，许多方法与当时社会上流传的吐纳养气等道家方术相似，因而得到了更多的流行，而大乘佛教义学与禅学却不发达。到魏晋时，随着佛教的进一步发展，人们对禅与智的关系日益有所了解，不仅义学之士迫切地希望能系统了解禅，而且禅的发展本身也对“慧”有了进一步的需求。这样，禅智双运便成为时代的要求，大乘般若学借助于玄学而得到了繁兴，东汉末年即已传入的大乘禅法也重新得以兴盛。
把大乘义学与禅观结合起来理解的重要佛学家，首推释道安，他以自己所理解的般若学来会通禅数之学，使自己成为汉代传入的大乘般若学和小乘禅数之学两大系思想的集大成者。他的弟子慧远则循着其“宅心本无”、“崇本动末”的思路，进一步提出了“反本求宗”、“统本运末”的思想。慧远认为，要达到理想的解脱境界，离不开禅与智，所以说：“三业之兴，以禅智为宗”。他要求以“反本求宗”、神游法性为目标来指导禅观，并通过“洗心静乱”、无思无为来使般若智慧“深其照”，认为禅智双运，就能“统本运末”，达到一种“心不待虑，智无所缘”、“不灭相而寂，不修定而闲”的自然任运的状态。[4]
慧远承汉魏以来的传统，也是从止观两方面去理解禅定的。他在《念佛三昧诗集序》中说：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。”但他与其师道安不同，他所倾心的是大乘念佛禅。在他看来，“诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先”。当他闻知鸠摩罗什在长安传大乘禅法时，曾致书通好，并问及《般舟三昧经》中的“念佛三昧”，讨论了“禅定”中所见之佛的真假问题。慧远的念佛属于观想念佛，这与后世净土宗提倡的称名念佛有所不同，但由于慧远在倡导念佛的同时，还曾与刘遗民等人在阿弥陀佛像前共同发愿期生西方净土，因此，他仍然被净土宗尊为初祖。值得注意的是，慧远倾心于念佛禅并不仅仅是为了期生西方，而是重在“洗心”、“御心”以达到“冥怀至极，智落宇宙”[5]，这与他“反本求宗”的般若思想是一致的。在慧远看来，心无常规，其变多方，因此，要通过禅观，“齐彼我以宅心”[1]，宅心才能御心，御心才能反本求宗以统本，统本才能运末，统本运末便能任运自然，这就是慧远禅智观的基本思路，它对中国禅宗思想的形成所起的作用是值得重视的。
中国禅宗尊菩提达摩为东土初祖。达摩以下，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍依次相传，是为禅宗“东土五祖”。五祖弘忍以下又分出惠能与神秀，遂有南能北秀之分。从历史上看，禅宗的真正形成，是在道信和弘忍的“东山法门”之时。
菩提达摩的禅法经慧可和僧璨而传至道信时，无论是禅学思想、修行方式，还是发展的规模，都发生了重大的变化。道信在达摩系禅法的展开中以及禅宗的创立过程中所起的作用与所处的地位都是特别值得重视的，他可以说是中国禅宗的实际创始人。他不仅奠定了禅宗的思想理论基础，而且在组织形式和禅行生活方面使禅宗初具宗门的特点。而道信禅法的主要内容就是以《文殊说般若经》的“一行三昧”念佛法门与《楞伽经》的“诸佛心第一”相结合的“安心”禅法。
敦煌本《楞伽师资记》所引道信的《入道安心要方便法门》中明确地说：
我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
道信所依的《文殊说般若经》为梁曼陀罗仙的译本[2] ，其主旨在于宣说“一切法空”的般若思想，并由此出发而谈到了众生与佛的不二。它把包括佛与众生在内的一切法都归之于非有非无的性空实相，认为“佛及凡无二法相空”，正是基于这种思想，经中提出了“一行三昧”的念佛法门。
“一行三昧”亦称“一相三昧”，它是作为善男子善女子证得般若空观的方便法门而提出来的，故经中称之为“助道之法”。“一行”即“法界一相”，经中解释为“一切法空”的不可思议、无言说相，实即般若实相。“一行三昧”即是以此为观想对象、并以此为唯一行相的禅定[3] ，经中并把这种禅定与念佛法门结合在一起，强调通过“系心一佛，专称名字”的念佛即能入此三昧，证得佛智，等同于佛。道信正是将这种即假而空、生佛不二的实相念佛法门与《楞伽经》的心性论相结合，成就了自己的“安心”方便法门。
道信把“系心一佛”与系念自心联系起来，强调心即是佛，念佛即是念心，念心即是念佛。“离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 由于所念之佛即是心，念佛之心亦即是佛，念与所念皆不离心，心就是佛，因此，念与所念其实都只是一种方便设施，剩下的只有当下的念佛之心。“念佛心是佛，妄念是凡夫。” 同时，由于道信把念佛之心和所念之心都统一到非有非无的无相之实相，“端坐念实相，是名第一忏悔”，所以道信又曾引《大品般若经》说：“无所念者，是名念佛”，所谓无所念，“即念佛心名无所念”。据此，道信提出，“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须证，即看此等心。”这也就是“安心”。心得以安，“即是如来真实法性之身。……住是一心中，诸结烦恼，自然除灭。” 这里，道信实际上强调的是念佛之自心的自然显现：“念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。” 由此而至即心即佛之境，证悟自心是佛。[1]
道信的禅法是依心而展开的，他所说的心，既有楞伽的如来藏清净心之义，也通过般若实相说而更多地转向了当下念佛的现实之人心，因而他在修行观上一方面提出了观心看净的种种方便法门，另一方面又依无所得心而倡导一种随心自在、无碍纵横的修行观。后来的神秀北宗禅正是继承他的观心看净而强调“时时勤拂拭，莫使有尘埃”；而惠能南宗禅则发挥他的随心自在而突出了无相无念、自在解脱。南北禅宗的禅法皆禀东山法门的“一行三昧”而来。
由此可见，念佛与禅一直有着不解之缘，念佛禅更在中国禅的展开中起着重要的作用。就此而言，唐宋以后的禅净合一，实际上也是回归到佛教的本来立场上而已。
二、弘一法师修习念佛法门的思想及其意义
下面我们再来看弘一法师修习念佛法门的思想及其特点，并略为探讨一下弘一法师提倡念佛的意义及其对当代社会人生的影响。
弘一法师的一生，与念佛的因缘很深。他从小就曾与同伴“用夹被或床罩当袈裟，在屋里或坑上念佛玩”[2]。出家以后，更是大力提倡念佛，并身体力行。直至临终，他…
《从“念佛禅”看弘一法师修习念佛法门思想(洪修平)》全文未完，请进入下页继续阅读…