..續本文上一頁致成佛，威神無量，成佛境界，莊嚴國土”，能“于此間見十方無數佛土，其中人民、天龍、鬼神及蠕動之類，善惡歸趣皆了知”。爲了得此叁昧，經中提出了“獨一處止念西方阿彌陀佛”的修行法。
與此同時，經中還強調了知人、法皆“本無”的重要性。“本無”是早期漢譯佛經用以表示般若“性空”的重要概念。《般舟叁昧經》把“了身本，猶如幻，勿受陰，勿入界”和“了本無，因緣會，因緣散，悉了是，知本無”等作爲獲得“般舟叁昧”的重要前提，這是非常值得注意的。這對中國禅的發展有重要影響。
爲了防止人們執著于念佛及念佛所見，《般舟叁昧經》還特別以般若性空理論對念佛見佛作了闡釋，要求人們由般舟叁昧而達到對一切皆本無的認識。經中的一個基本觀點是，念佛及念佛所見，其實都是自心的作用，從根本上說，一切皆本無，當修行般舟叁昧而了悟念與所念、見與所見皆“意所想耳”、“無所有也”的時候，也就證得了佛的智慧，獲得了涅槃解脫。經中明確指出：
佛從何所來？我爲到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處色處無色處，是叁處意所作耳，我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心，心有想爲癡心，無想是涅槃。
這裏，強調了從“叁界”到“佛”都是自心所造，意所作耳。若有想就是有執著，就是不得解脫。哪怕是執著見佛，也是有癡心妄想心的表現。經中把念佛所見的十方諸佛比作“夢中所見”，並舉例說明所見之佛並不在自心之外，而是自心在清淨狀態下的自我觀照，這種觀照從根本上說又是水中月、鏡中花，並非真實的存在，當認識到一切皆夢幻不實，心中不起任何念，或者說“念空”、“無想”之時，就達到了般若空觀的要求。這同時也就是般舟叁昧的要求。可見，般舟叁昧既在般若空觀的指導下進行修行實踐，又通過修行實踐而進一步證悟般若空觀。
《般舟叁昧經》提倡一心念阿彌陀佛，這對淨土思想在中土的傳播發生過一定的影響，而它將念佛與禅觀相結合，並在解說念佛禅的同時，突出一切“無所有”的般若性空思想，主張“心是佛心”，“心作佛”，這對後世的禅學乃至禅宗，影響也都是深刻的。[1]
念佛禅在東晉名僧慧遠那裏得到了進一步的倡導。東晉時，漢代傳入的禅有進一步的展開，一代名僧道安和慧遠都在這方面作出了重要貢獻。
慧遠是道安的弟子，在佛學上主要發揮道安的般若本無說，但他與道安一樣，對禅修的重要性有充分的認識。道安曾明確指出，佛教的戒定慧爲一有機的整體。“斯叁者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者，斷叁惡之幹將也；禅者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。” [2] 其中尤以定慧之關系更爲密切，如慧遠所說：“禅非智無以窮其寂，智非禅無以深其照，則禅智之要，照寂之謂，其相濟也。”[3]但魏晉以前，中土神仙方術盛行，小乘安般禅由于其倡導的禅定修習，許多方法與當時社會上流傳的吐納養氣等道家方術相似，因而得到了更多的流行，而大乘佛教義學與禅學卻不發達。到魏晉時，隨著佛教的進一步發展，人們對禅與智的關系日益有所了解，不僅義學之士迫切地希望能系統了解禅，而且禅的發展本身也對“慧”有了進一步的需求。這樣，禅智雙運便成爲時代的要求，大乘般若學借助于玄學而得到了繁興，東漢末年即已傳入的大乘禅法也重新得以興盛。
把大乘義學與禅觀結合起來理解的重要佛學家，首推釋道安，他以自己所理解的般若學來會通禅數之學，使自己成爲漢代傳入的大乘般若學和小乘禅數之學兩大系思想的集大成者。他的弟子慧遠則循著其“宅心本無”、“崇本動末”的思路，進一步提出了“反本求宗”、“統本運末”的思想。慧遠認爲，要達到理想的解脫境界，離不開禅與智，所以說：“叁業之興，以禅智爲宗”。他要求以“反本求宗”、神遊法性爲目標來指導禅觀，並通過“洗心靜亂”、無思無爲來使般若智慧“深其照”，認爲禅智雙運，就能“統本運末”，達到一種“心不待慮，智無所緣”、“不滅相而寂，不修定而閑”的自然任運的狀態。[4]
慧遠承漢魏以來的傳統，也是從止觀兩方面去理解禅定的。他在《念佛叁昧詩集序》中說：“夫稱叁昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。”但他與其師道安不同，他所傾心的是大乘念佛禅。在他看來，“諸叁昧，其名甚衆，功高易進，念佛爲先”。當他聞知鸠摩羅什在長安傳大乘禅法時，曾致書通好，並問及《般舟叁昧經》中的“念佛叁昧”，討論了“禅定”中所見之佛的真假問題。慧遠的念佛屬于觀想念佛，這與後世淨土宗提倡的稱名念佛有所不同，但由于慧遠在倡導念佛的同時，還曾與劉遺民等人在阿彌陀佛像前共同發願期生西方淨土，因此，他仍然被淨土宗尊爲初祖。值得注意的是，慧遠傾心于念佛禅並不僅僅是爲了期生西方，而是重在“洗心”、“禦心”以達到“冥懷至極，智落宇宙”[5]，這與他“反本求宗”的般若思想是一致的。在慧遠看來，心無常規，其變多方，因此，要通過禅觀，“齊彼我以宅心”[1]，宅心才能禦心，禦心才能反本求宗以統本，統本才能運末，統本運末便能任運自然，這就是慧遠禅智觀的基本思路，它對中國禅宗思想的形成所起的作用是值得重視的。
中國禅宗尊菩提達摩爲東土初祖。達摩以下，二祖慧可、叁祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍依次相傳，是爲禅宗“東土五祖”。五祖弘忍以下又分出惠能與神秀，遂有南能北秀之分。從曆史上看，禅宗的真正形成，是在道信和弘忍的“東山法門”之時。
菩提達摩的禅法經慧可和僧璨而傳至道信時，無論是禅學思想、修行方式，還是發展的規模，都發生了重大的變化。道信在達摩系禅法的展開中以及禅宗的創立過程中所起的作用與所處的地位都是特別值得重視的，他可以說是中國禅宗的實際創始人。他不僅奠定了禅宗的思想理論基礎，而且在組織形式和禅行生活方面使禅宗初具宗門的特點。而道信禅法的主要內容就是以《文殊說般若經》的“一行叁昧”念佛法門與《楞伽經》的“諸佛心第一”相結合的“安心”禅法。
敦煌本《楞伽師資記》所引道信的《入道安心要方便法門》中明確地說：
我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一。又依《文殊說般若經》一行叁昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
道信所依的《文殊說般若經》爲梁曼陀羅仙的譯本[2] ，其主旨在于宣說“一切法空”的般若思想，並由此出發而談到了衆生與佛的不二。它把包括佛與衆生在內的一切法都歸之于非有非無的性空實相，認爲“佛及凡無二法相空”，正是基于這種思想，經中提出了“一行叁昧”的念佛法門。
“一行叁昧”亦稱“一相叁昧”，它是作爲善男子善女子證得般若空觀的方便法門而提出來的，故經中稱之爲“助道之法”。“一行”即“法界一相”，經中解釋爲“一切法空”的不可思議、無言說相，實即般若實相。“一行叁昧”即是以此爲觀想對象、並以此爲唯一行相的禅定[3] ，經中並把這種禅定與念佛法門結合在一起，強調通過“系心一佛，專稱名字”的念佛即能入此叁昧，證得佛智，等同于佛。道信正是將這種即假而空、生佛不二的實相念佛法門與《楞伽經》的心性論相結合，成就了自己的“安心”方便法門。
道信把“系心一佛”與系念自心聯系起來，強調心即是佛，念佛即是念心，念心即是念佛。“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 由于所念之佛即是心，念佛之心亦即是佛，念與所念皆不離心，心就是佛，因此，念與所念其實都只是一種方便設施，剩下的只有當下的念佛之心。“念佛心是佛，妄念是凡夫。” 同時，由于道信把念佛之心和所念之心都統一到非有非無的無相之實相，“端坐念實相，是名第一忏悔”，所以道信又曾引《大品般若經》說：“無所念者，是名念佛”，所謂無所念，“即念佛心名無所念”。據此，道信提出，“常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須證，即看此等心。”這也就是“安心”。心得以安，“即是如來真實法性之身。……住是一心中，諸結煩惱，自然除滅。” 這裏，道信實際上強調的是念佛之自心的自然顯現：“念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。” 由此而至即心即佛之境，證悟自心是佛。[1]
道信的禅法是依心而展開的，他所說的心，既有楞伽的如來藏清淨心之義，也通過般若實相說而更多地轉向了當下念佛的現實之人心，因而他在修行觀上一方面提出了觀心看淨的種種方便法門，另一方面又依無所得心而倡導一種隨心自在、無礙縱橫的修行觀。後來的神秀北宗禅正是繼承他的觀心看淨而強調“時時勤拂拭，莫使有塵埃”；而惠能南宗禅則發揮他的隨心自在而突出了無相無念、自在解脫。南北禅宗的禅法皆禀東山法門的“一行叁昧”而來。
由此可見，念佛與禅一直有著不解之緣，念佛禅更在中國禅的展開中起著重要的作用。就此而言，唐宋以後的禅淨合一，實際上也是回歸到佛教的本來立場上而已。
二、弘一法師修習念佛法門的思想及其意義
下面我們再來看弘一法師修習念佛法門的思想及其特點，並略爲探討一下弘一法師提倡念佛的意義及其對當代社會人生的影響。
弘一法師的一生，與念佛的因緣很深。他從小就曾與同伴“用夾被或床罩當袈裟，在屋裏或坑上念佛玩”[2]。出家以後，更是大力提倡念佛，並身體力行。直至臨終，他…
《從“念佛禅”看弘一法師修習念佛法門思想(洪修平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…