..续本文上一页间。(以上均见《坛经·般若品》)
在惠能看来，只要达到“顿悟”，就可进入豁然贯通的悟道境界，清除长期积累的种种分别观念，即刻把握“真如”本体，获得解脱，实现“成佛”的愿望。这种“顿悟”是在一刹那间实现的，“众生”的本心只要一念相应，自己认识到自己的本性就是佛性，就可成佛，这就大大缩短了“众生”到达佛的境界的距离。
“顿悟成佛”是禅宗南宗区别于其他佛教宗派的基本学说，它一方面对于急需摆脱现实痛苦生活的穷苦百姓来说，能给予精神上的安慰和满足，具有很大的诱惑力。另一方面，这种顿悟理论强调通过个体的直觉体验，可以在短暂瞬间使人性与佛性相契合，领悟我即佛、佛即我，佛、我一体，从而获得经过长久思索而不得其解之后突然而至的解脱快感，这对于历代的文人士大夫来说，是完全符合他们的精神需要的。这就是历代的文人士大夫喜欢参禅的重要原因，而禅宗又通过历代文人士大夫对中国文化产生了深远的影响。
四、“无念为宗，无相为体，无住为本”
在“顿悟成佛”论上，惠能的主要见解是悟与迷的关键在于是否“见性”。只要众生觉悟到自己的本性就是佛性，众生即佛；心有迷惑，佛即众生。因此，惠能认为参禅悟道之首要者，就在于明心见性。所谓明心，就是明了一切万物皆由心生，皆自心出。所谓见性，就是发见自己心中本来就具有佛性，自性本来就是佛性。明心与见性是相辅相成的，只有明心才能发见佛性本自具足，而所谓见性就是明了自心本来就是佛心。
怎样才能做到明心见性、顿悟成佛呢
惠能认为唯一的实践法门就是无念、无相、无住，他说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。”(《坛经·定慧品》)“无念”不是说对任何事物都不想，万念除尽，而是说在与外境接触时，心不受外境的任何影响，也就是所谓“于念而无念”。“无相”不是说不要与外境接触，而是在与外境的接触时不产生任何表象，以保持内心的虚空寂静，也就是所谓“于相而离相”。“无住”就是不执著，也就是说心不执著在外境上，对任何事物都不思念和留恋它的形色声味。例如，眼睛看到美色，心却不停住在美色上，而不是闭上眼睛不去看她。惠能认为能够做到“无念”、“无相”、“无住”，即使是处在尘世之中却无染无污，来去自由，毫无滞碍，精神上得到了解脱，这就进入了大彻大悟的境界。与此相反，心受外境的影响，追求形色声味，念念不忘相，必定烦恼不断。因此惠能又说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”(《坛经·般若品》)意谓此岸和彼岸、凡夫和佛的区别在于一念之间，一念不执著外境，当即就可成佛。
“无念、无相、无住”是惠能向弟子们开示的一种禅宗修行法门，三者是一个整体，而不是互相分开来的。惠能虽然认为“无念为宗，无相为体，无住为本”，三者同等重要，但从禅悟的角度看，他更重视“无念”。这首先是因为顿悟是以世人“念”的存在为起点，而以真如起用的“无念”为关键而实现的。这种真如起用的“无念”，不是去思念真如，而是真如自己显现自己。真如是心的本性，原本光明清净，只要心不执著外境，真如自然显现。其次，“无念”禅法的提倡，开辟了一条在日常生活中顿悟成佛的新途径。惠能不仅放弃了禅宗初祖达摩以来的冥想枯坐的禅法，而且批评了以神秀为代表的禅宗北宗的静坐凝神的禅法。神秀为了发见本净的心，要求弟子们在修行时除去心念，刁；动不起，结果把人变得像死灰枯木一样没有灵性。惠能则认为心念活动是人的天性，他所说的“无念”不是止息一切心念，而是要使心念自由自在地发挥作用，也就是说在日常生活中不执著一切心念，自然而然地证悟真如本性。这样的心念就是所谓“顿见真如本性”之念，也是一种自我体验。这种自我体验不需要任何外在的修行，完全是在日常生活中自我体验，一旦豁然开悟，便进入一种超越现实之上的精神境界，也就是在行住坐卧、运水搬柴的世俗生活中得到了解脱。这表明惠能的禅宗南宗禅法已经以崭新的面貌出现，并日益强烈地表现出了它的生命力。
“无相”、“无住”是与“无念”密切关联的两种禅法。由于“无念”要求排除一切杂念，而排除杂念的根本要求是不能执著一切事物的相状，于是就要求“无相”；排除杂念还要求不得在任何事物上定住，执为实有，这就得做到“无住”。
总而言之，“无念”、“无相”、“无住”是围绕着顿悟成佛而展开的一种全新的禅法，它提倡发挥直觉能力，把以往修行成佛的种种法门加以简化，用般若智慧悟见自心佛性，顿入佛的境地。这表明“无念”、“无相”、“无住”已经具体地将成佛的理论化为普通信徒的实践法门，使成佛的道路简便易行。
如果从哲学的角度来看这种修行法门，“无念”、“无相”、“无住”其实是惠能禅学思想中的认识论。“无念”就是不对外境产生任何念头，停止理性思维活动。惠能说：“于诸境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心。”(《坛经·定慧品》)心与外境的关系，是主观与客观、认识主体与认识对象的关系。所谓“不著境”和“不著相”，是说主观(心)不受客观(外境)的影响，主观不反映客观，在同客观事物的接触中，主观永远保持独立自主的境界。惠能还说他之所以立“无念为宗”，是由于“于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。”(《坛经·定慧品》)这是认为一切理性思维活动(念)只能导致“邪见”和“尘劳妄想”。惠能主张要“念”就只许“念真如本性”。这等于说认识是以心念心，把认识局限于认识主体、认识自己的范围之内，没有认识的客观对象，这样一来，一切概念、判断、推理自然就成为多余的了。没有了概念、判断、推理，理性思维自然也就刁；存在了。
“无相”是排除感觉表象。“无相者，于相而离相。”“于相”还是承认有“相”，虽然有“相”，却要求抛弃它，这就是所谓“离相”。惠能说：“成一切相即心，离一切相即佛。”(《坛经·机缘品》)意谓“一切相”不是外境在人们头脑中的反映，而是人心造成的，人心能造成“相”，也能脱离“相”，只要脱离到在思想意念上与外境绝缘的地步，也就成佛了。
“无住”是不容许意念定住在某一点上，这是综合“无念”、“无相”而发展起来的一种神秘认识。人的自性本来是念念不住的，前念、今念、后念是连续不断的，如果一旦停留在某一事物上，那么就不是念念不住而是念念即住了，这样“心”就被束缚住了。如果能对一切事物念念不住，过而不留，如羚羊挂角，不留痕迹，这样自然就不会被束缚。
五、自性自度自在解脱
以自我和心为最终对象，在对自我和心的修证中获得最终解脱，是佛学的共同特征。然而惠能强调自性自度、自证自悟、自在解脱，有其独特的色彩。一部《坛经》，“自”字比比皆是：
“此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒。
何名自性自度
即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。即有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。
向者三身佛，在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。(以上皆见《坛经·忏悔品》)
惠能对弘忍所传禅法，几乎都用“自”字来解释发挥：用“自悟修行，不在于诤”解释“定慧等”：用“自识本心，白见本性”解释“顿修”：用“自性起念”来发挥“无念”：用觉、正、净“自性三宝”代替佛、法、僧“三宝”……这说明惠能的“自性自度”也是东山法门正统。“世界””即“我”即“佛”，一“切都被包括在自我之中，如果向外追求，那将是什么也得不到。这也就是惠能在佛性论中所强调的“佛向性中作，莫向身外求”，这种自性即佛的思想，必然导致佛教实践上的自力论。既然佛即自性或自心，每个人都有觉悟成佛的可能，那么，学佛成圣，岂劳外求，只须认识自心就可以了。惠能在《坛经》中告诫众人：“心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度
即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度：邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。”(《坛经·忏悔品》)这就是所谓众生普度，非佛度，亦非师度，乃是众生自性自度。而所谓自性自度者，则是靠智慧悟解，而不是靠念佛修行。惠能将“自性自度”看作是“真度”，实际上否定了传统佛教在解脱上的他力论。净土宗称得上是他力论的典型代表，他们主张口诵阿弥陀佛名号靠“佛愿力”往生西方极乐净土，是一个仰仗于诸佛菩萨的慈悲救度的佛教宗派，与禅宗的自尊自信、强调自度正好相反。由于现实生活中无数残酷的事实，使得当时不能靠自力去摆脱苦难命运的普通百姓，对于靠自力去获得解脱已经丧失了信心，只得祈求诸佛菩萨的大慈大悲。净土宗正是迎合了这样一种心理需要，从而得到了广泛的传播与发展。惠能则认为“迷人念佛生彼，悟者自净其心”，导致了在解脱途径上与提倡靠他力往生彼岸的净土宗的根本差别。惠能提倡自净其心的自力论，将人们成佛的动力从天国拉回到自身，肯定了众生识心见佛的能动作用，无形中排除了那些普度众生的菩萨偶像，把人自身的价值与力量重新召唤到面前。
惠能认为自力解脱是自心对自己本来面目的证悟，是自心无念无住的自然任运。如此解脱成佛，实际上是自我在精神上的完全超脱，是人性在自我体悟中的充分实现，是内心摆脱内外一切束缚的自然显现。
这种解脱自然…
《论《坛经》的禅学思想与实践(吴平)》全文未完，请进入下页继续阅读…