..續本文上一頁間。(以上均見《壇經·般若品》)
在惠能看來，只要達到“頓悟”，就可進入豁然貫通的悟道境界，清除長期積累的種種分別觀念，即刻把握“真如”本體，獲得解脫，實現“成佛”的願望。這種“頓悟”是在一刹那間實現的，“衆生”的本心只要一念相應，自己認識到自己的本性就是佛性，就可成佛，這就大大縮短了“衆生”到達佛的境界的距離。
“頓悟成佛”是禅宗南宗區別于其他佛教宗派的基本學說，它一方面對于急需擺脫現實痛苦生活的窮苦百姓來說，能給予精神上的安慰和滿足，具有很大的誘惑力。另一方面，這種頓悟理論強調通過個體的直覺體驗，可以在短暫瞬間使人性與佛性相契合，領悟我即佛、佛即我，佛、我一體，從而獲得經過長久思索而不得其解之後突然而至的解脫快感，這對于曆代的文人士大夫來說，是完全符合他們的精神需要的。這就是曆代的文人士大夫喜歡參禅的重要原因，而禅宗又通過曆代文人士大夫對中國文化産生了深遠的影響。
四、“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”
在“頓悟成佛”論上，惠能的主要見解是悟與迷的關鍵在于是否“見性”。只要衆生覺悟到自己的本性就是佛性，衆生即佛；心有迷惑，佛即衆生。因此，惠能認爲參禅悟道之首要者，就在于明心見性。所謂明心，就是明了一切萬物皆由心生，皆自心出。所謂見性，就是發見自己心中本來就具有佛性，自性本來就是佛性。明心與見性是相輔相成的，只有明心才能發見佛性本自具足，而所謂見性就是明了自心本來就是佛心。
怎樣才能做到明心見性、頓悟成佛呢
惠能認爲唯一的實踐法門就是無念、無相、無住，他說：“我此法門，從上以來，先立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。無相者，于相而離相。無念者，于念而無念。無住者，人之本性。”(《壇經·定慧品》)“無念”不是說對任何事物都不想，萬念除盡，而是說在與外境接觸時，心不受外境的任何影響，也就是所謂“于念而無念”。“無相”不是說不要與外境接觸，而是在與外境的接觸時不産生任何表象，以保持內心的虛空寂靜，也就是所謂“于相而離相”。“無住”就是不執著，也就是說心不執著在外境上，對任何事物都不思念和留戀它的形色聲味。例如，眼睛看到美色，心卻不停住在美色上，而不是閉上眼睛不去看她。惠能認爲能夠做到“無念”、“無相”、“無住”，即使是處在塵世之中卻無染無汙，來去自由，毫無滯礙，精神上得到了解脫，這就進入了大徹大悟的境界。與此相反，心受外境的影響，追求形色聲味，念念不忘相，必定煩惱不斷。因此惠能又說：“前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”(《壇經·般若品》)意謂此岸和彼岸、凡夫和佛的區別在于一念之間，一念不執著外境，當即就可成佛。
“無念、無相、無住”是惠能向弟子們開示的一種禅宗修行法門，叁者是一個整體，而不是互相分開來的。惠能雖然認爲“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”，叁者同等重要，但從禅悟的角度看，他更重視“無念”。這首先是因爲頓悟是以世人“念”的存在爲起點，而以真如起用的“無念”爲關鍵而實現的。這種真如起用的“無念”，不是去思念真如，而是真如自己顯現自己。真如是心的本性，原本光明清淨，只要心不執著外境，真如自然顯現。其次，“無念”禅法的提倡，開辟了一條在日常生活中頓悟成佛的新途徑。惠能不僅放棄了禅宗初祖達摩以來的冥想枯坐的禅法，而且批評了以神秀爲代表的禅宗北宗的靜坐凝神的禅法。神秀爲了發見本淨的心，要求弟子們在修行時除去心念，刁；動不起，結果把人變得像死灰枯木一樣沒有靈性。惠能則認爲心念活動是人的天性，他所說的“無念”不是止息一切心念，而是要使心念自由自在地發揮作用，也就是說在日常生活中不執著一切心念，自然而然地證悟真如本性。這樣的心念就是所謂“頓見真如本性”之念，也是一種自我體驗。這種自我體驗不需要任何外在的修行，完全是在日常生活中自我體驗，一旦豁然開悟，便進入一種超越現實之上的精神境界，也就是在行住坐臥、運水搬柴的世俗生活中得到了解脫。這表明惠能的禅宗南宗禅法已經以嶄新的面貌出現，並日益強烈地表現出了它的生命力。
“無相”、“無住”是與“無念”密切關聯的兩種禅法。由于“無念”要求排除一切雜念，而排除雜念的根本要求是不能執著一切事物的相狀，于是就要求“無相”；排除雜念還要求不得在任何事物上定住，執爲實有，這就得做到“無住”。
總而言之，“無念”、“無相”、“無住”是圍繞著頓悟成佛而展開的一種全新的禅法，它提倡發揮直覺能力，把以往修行成佛的種種法門加以簡化，用般若智慧悟見自心佛性，頓入佛的境地。這表明“無念”、“無相”、“無住”已經具體地將成佛的理論化爲普通信徒的實踐法門，使成佛的道路簡便易行。
如果從哲學的角度來看這種修行法門，“無念”、“無相”、“無住”其實是惠能禅學思想中的認識論。“無念”就是不對外境産生任何念頭，停止理性思維活動。惠能說：“于諸境上心不染曰無念，于自念上常離諸境，不于境上生心。”(《壇經·定慧品》)心與外境的關系，是主觀與客觀、認識主體與認識對象的關系。所謂“不著境”和“不著相”，是說主觀(心)不受客觀(外境)的影響，主觀不反映客觀，在同客觀事物的接觸中，主觀永遠保持獨立自主的境界。惠能還說他之所以立“無念爲宗”，是由于“于境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。”(《壇經·定慧品》)這是認爲一切理性思維活動(念)只能導致“邪見”和“塵勞妄想”。惠能主張要“念”就只許“念真如本性”。這等于說認識是以心念心，把認識局限于認識主體、認識自己的範圍之內，沒有認識的客觀對象，這樣一來，一切概念、判斷、推理自然就成爲多余的了。沒有了概念、判斷、推理，理性思維自然也就刁；存在了。
“無相”是排除感覺表象。“無相者，于相而離相。”“于相”還是承認有“相”，雖然有“相”，卻要求抛棄它，這就是所謂“離相”。惠能說：“成一切相即心，離一切相即佛。”(《壇經·機緣品》)意謂“一切相”不是外境在人們頭腦中的反映，而是人心造成的，人心能造成“相”，也能脫離“相”，只要脫離到在思想意念上與外境絕緣的地步，也就成佛了。
“無住”是不容許意念定住在某一點上，這是綜合“無念”、“無相”而發展起來的一種神秘認識。人的自性本來是念念不住的，前念、今念、後念是連續不斷的，如果一旦停留在某一事物上，那麼就不是念念不住而是念念即住了，這樣“心”就被束縛住了。如果能對一切事物念念不住，過而不留，如羚羊挂角，不留痕迹，這樣自然就不會被束縛。
五、自性自度自在解脫
以自我和心爲最終對象，在對自我和心的修證中獲得最終解脫，是佛學的共同特征。然而惠能強調自性自度、自證自悟、自在解脫，有其獨特的色彩。一部《壇經》，“自”字比比皆是：
“此事須從自性中起，于一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒。
何名自性自度
即自心中邪見、煩惱、愚癡衆生，將正見度。即有正見，使般若智打破愚癡迷妄衆生，各各自度。
向者叁身佛，在自性中，世人總有，爲自心迷，不見內性，外覓叁身如來，不見自身中有叁身佛。(以上皆見《壇經·忏悔品》)
惠能對弘忍所傳禅法，幾乎都用“自”字來解釋發揮：用“自悟修行，不在于诤”解釋“定慧等”：用“自識本心，白見本性”解釋“頓修”：用“自性起念”來發揮“無念”：用覺、正、淨“自性叁寶”代替佛、法、僧“叁寶”……這說明惠能的“自性自度”也是東山法門正統。“世界””即“我”即“佛”，一“切都被包括在自我之中，如果向外追求，那將是什麼也得不到。這也就是惠能在佛性論中所強調的“佛向性中作，莫向身外求”，這種自性即佛的思想，必然導致佛教實踐上的自力論。既然佛即自性或自心，每個人都有覺悟成佛的可能，那麼，學佛成聖，豈勞外求，只須認識自心就可以了。惠能在《壇經》中告誡衆人：“心中衆生，所謂邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心盡是衆生，各須自性自度，是名真度。何名自性自度
即自心中邪見、煩惱、愚癡衆生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚癡迷妄衆生，各各自度：邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度。如是度者，名爲真度。”(《壇經·忏悔品》)這就是所謂衆生普度，非佛度，亦非師度，乃是衆生自性自度。而所謂自性自度者，則是靠智慧悟解，而不是靠念佛修行。惠能將“自性自度”看作是“真度”，實際上否定了傳統佛教在解脫上的他力論。淨土宗稱得上是他力論的典型代表，他們主張口誦阿彌陀佛名號靠“佛願力”往生西方極樂淨土，是一個仰仗于諸佛菩薩的慈悲救度的佛教宗派，與禅宗的自尊自信、強調自度正好相反。由于現實生活中無數殘酷的事實，使得當時不能靠自力去擺脫苦難命運的普通百姓，對于靠自力去獲得解脫已經喪失了信心，只得祈求諸佛菩薩的大慈大悲。淨土宗正是迎合了這樣一種心理需要，從而得到了廣泛的傳播與發展。惠能則認爲“迷人念佛生彼，悟者自淨其心”，導致了在解脫途徑上與提倡靠他力往生彼岸的淨土宗的根本差別。惠能提倡自淨其心的自力論，將人們成佛的動力從天國拉回到自身，肯定了衆生識心見佛的能動作用，無形中排除了那些普度衆生的菩薩偶像，把人自身的價值與力量重新召喚到面前。
惠能認爲自力解脫是自心對自己本來面目的證悟，是自心無念無住的自然任運。如此解脫成佛，實際上是自我在精神上的完全超脫，是人性在自我體悟中的充分實現，是內心擺脫內外一切束縛的自然顯現。
這種解脫自然…
《論《壇經》的禅學思想與實踐(吳平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…