..续本文上一页区别，所以“在慧能的思想体系中，真心与妄心是二而一的东西，两者既不相依，又不相生，也不是体用关系，妄心并不以真心为体性，真心也不是妄心之外的独立存在，它们都统一于人们当下的现实之心。”慧能从“性觉”立论，把佛教的理论与宗教实践融摄在一起，显示了强烈的运用性和人世性。

　　三、心性与顿渐

　　顿悟之说，为中国佛教大多数宗派所共信。慧能南宗之顿悟说又与其他各宗不同，是“直了见性”、“顿悟顿修”，悟理必顿是大乘经典通说，而在修行上不假方便阶渐却是南宗顿悟说的特色。《坛经》中说：“迷则累经劫，悟则刹那间。”所谓的渐顿只是针对迷、悟的两种不同状态而言的，顿悟强调了悟的瞬间性和当下性。从解脱论上说，顿悟即可成佛，因此在慧能那里生佛之间并无差别，只是迷悟不同，“迷人若悟解心开，与大智人无别。故知不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”但在北宗那里，生佛不但有迷、悟的不同，还有染净、真妄之别。因此在心性论上，北宗的真心、妄心之别也就是生佛之别，由于染、妄之心的存在，成佛就要经过修行，转染成净，去妄存真。能、秀二人的理论的不同也可从他们的得法偈看出，神秀偈曰：“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”慧能偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物(又作：佛性常清净)，何处有尘埃。”神秀所谓“心是明镜台”与慧能的“佛性常清净”(或“本来无一物”)意思想近，都是以本净、本觉的心性为依恃，但神秀把作为“尘埃”的“客尘烦恼”实在化了，而慧能却认为，“尘埃”本来就是没有的，如果要去“拂拭”，本身就是烦恼。从秀、能对“客尘”的不同观点上，可以看出中印佛教思维方式的差异。依“性寂”之说“客尘烦恼”与心性不同类，心性是寂静的，烦恼却嚣动不安，故对“性寂”来说烦恼的息灭是一个从有到无的过程，而慧能从“性觉”上把烦恼看作虚幻的，本来就没有的，那么从生到佛就不是烦恼的从有到无，而是从无到无，从这一点可以看到中国固有的“以无为本”的思维方式的影响。

　　因为“客尘”在神秀那里具有实在的性质，所以要通过“拂试”使受“尘埃”蒙蔽的“真心”保持其原清净性，但依慧能，心之外并无客尘，所谓“客尘”只是心的迷误而已。对于这一点，赖永海曾指出：“慧能所说的“心性本净”与部派佛教所说的“心性本净”含义是不相同的。分别论者及一心相续论者所说的本净心性与客尘烦恼，有自体与外铄、本性与客性之分，认为烦恼是外铄的、附属的，只要除去尘垢烦恼，本性还自清净。……慧能不主张有主客之分，而更趋向于二者一元。也就是说，所谓客尘烦恼，并不是独立于心性之外的东西，而是迷妄所致……”慧能与神秀之差异大致类似于与部派佛教的差异，只不过在部派佛教那里作为外铄、客体的客尘烦恼在神秀那里即是真心之外的染心、妄心。这样，在慧能那里，因为“无明”才有“客尘烦恼”，故不须断妄修真，只要从根本了悟心性即可；而在神秀那里却是由于“尘埃”障覆“净心”才有了众生的无明，故此要通过修行拭净“明镜”。慧能从内在心性用力，重自性自悟，直指向解脱一途；神秀从外在修行用力，解释现实染污之源，却把妄心与真心割裂开来。慧能基于此自性自悟的立场，否定了北宗的禅修方法，提出了“识心见性”的顿悟方法，“闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟，……即是见性。”慧能“不假外修”的顿悟方法，学者称之为“无修之修”，此“无修之修”亦即以悟融修，悟即是修。这种顿修方法之成立的关键就在于慧能将“本觉”之性落实在众生日常的一念心中，而众生的心意识活动是源源不断的，只要不执著于念，自心的清净性即可显露，这种清净之心本来就是众生当下的一念之心，此心又本具般若之智，所以在一念之中即可顿悟，前念迷即凡，后念悟即佛”，顿悟就是识心见性，此识见又是自心之自识自见，于自本心见自本性。这种顿悟顿修的理论是慧能将本体性的心(性觉之心)与众生现实心融通的结果，而在神秀北宗那里，虽然也倡“性觉”，其真心与妄心、净心与染心之间却有着严格区分，也即体与用之间有着差异和不同，所以其顿悟要经历一个渐修的过程。

　　综上所述，慧能把体用二分对立之超越运用到他的禅学理论与实践上，在认识论，以心性融摄法性，把对万法本身的认识发展为纯粹的主体自心自性的认识；在心性论上，以“本觉”为心之性，以“觉”摄“寂”，把众生现实心本体化，从而超越了心、性之别；在解脱论上，把生佛之差别归结为迷、悟之别，使得解脱和“客尘烦恼”主体化为认识问题；在修行观上，以悟为修，悟即是修；在定慧观上，以慧摄定，定慧一体，慧即是定；在禅定问题上，把禅定由一种实践性冥想发展为一种以般若知为主要内容的实践性智慧。也就是说，在心性论上实现了心与性不二，心体与心用不二，真心与妄心不二，性寂与性觉不二，所有这些就形成了慧能禅学理论独有的特色。

　　(原载《禅学研究》1998年第3期)

《慧能《坛经》心性思想略论(王学成)》全文阅读结束。