..續本文上一頁區別，所以“在慧能的思想體系中，真心與妄心是二而一的東西，兩者既不相依，又不相生，也不是體用關系，妄心並不以真心爲體性，真心也不是妄心之外的獨立存在，它們都統一于人們當下的現實之心。”慧能從“性覺”立論，把佛教的理論與宗教實踐融攝在一起，顯示了強烈的運用性和人世性。

　　叁、心性與頓漸

　　頓悟之說，爲中國佛教大多數宗派所共信。慧能南宗之頓悟說又與其他各宗不同，是“直了見性”、“頓悟頓修”，悟理必頓是大乘經典通說，而在修行上不假方便階漸卻是南宗頓悟說的特色。《壇經》中說：“迷則累經劫，悟則刹那間。”所謂的漸頓只是針對迷、悟的兩種不同狀態而言的，頓悟強調了悟的瞬間性和當下性。從解脫論上說，頓悟即可成佛，因此在慧能那裏生佛之間並無差別，只是迷悟不同，“迷人若悟解心開，與大智人無別。故知不悟，即是佛是衆生，一念若悟，即衆生是佛。”但在北宗那裏，生佛不但有迷、悟的不同，還有染淨、真妄之別。因此在心性論上，北宗的真心、妄心之別也就是生佛之別，由于染、妄之心的存在，成佛就要經過修行，轉染成淨，去妄存真。能、秀二人的理論的不同也可從他們的得法偈看出，神秀偈曰：“身是菩提樹，心是明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。”慧能偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物(又作：佛性常清淨)，何處有塵埃。”神秀所謂“心是明鏡臺”與慧能的“佛性常清淨”(或“本來無一物”)意思想近，都是以本淨、本覺的心性爲依恃，但神秀把作爲“塵埃”的“客塵煩惱”實在化了，而慧能卻認爲，“塵埃”本來就是沒有的，如果要去“拂拭”，本身就是煩惱。從秀、能對“客塵”的不同觀點上，可以看出中印佛教思維方式的差異。依“性寂”之說“客塵煩惱”與心性不同類，心性是寂靜的，煩惱卻囂動不安，故對“性寂”來說煩惱的息滅是一個從有到無的過程，而慧能從“性覺”上把煩惱看作虛幻的，本來就沒有的，那麼從生到佛就不是煩惱的從有到無，而是從無到無，從這一點可以看到中國固有的“以無爲本”的思維方式的影響。

　　因爲“客塵”在神秀那裏具有實在的性質，所以要通過“拂試”使受“塵埃”蒙蔽的“真心”保持其原清淨性，但依慧能，心之外並無客塵，所謂“客塵”只是心的迷誤而已。對于這一點，賴永海曾指出：“慧能所說的“心性本淨”與部派佛教所說的“心性本淨”含義是不相同的。分別論者及一心相續論者所說的本淨心性與客塵煩惱，有自體與外铄、本性與客性之分，認爲煩惱是外铄的、附屬的，只要除去塵垢煩惱，本性還自清淨。……慧能不主張有主客之分，而更趨向于二者一元。也就是說，所謂客塵煩惱，並不是獨立于心性之外的東西，而是迷妄所致……”慧能與神秀之差異大致類似于與部派佛教的差異，只不過在部派佛教那裏作爲外铄、客體的客塵煩惱在神秀那裏即是真心之外的染心、妄心。這樣，在慧能那裏，因爲“無明”才有“客塵煩惱”，故不須斷妄修真，只要從根本了悟心性即可；而在神秀那裏卻是由于“塵埃”障覆“淨心”才有了衆生的無明，故此要通過修行拭淨“明鏡”。慧能從內在心性用力，重自性自悟，直指向解脫一途；神秀從外在修行用力，解釋現實染汙之源，卻把妄心與真心割裂開來。慧能基于此自性自悟的立場，否定了北宗的禅修方法，提出了“識心見性”的頓悟方法，“聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞衆生，當時盡悟，……即是見性。”慧能“不假外修”的頓悟方法，學者稱之爲“無修之修”，此“無修之修”亦即以悟融修，悟即是修。這種頓修方法之成立的關鍵就在于慧能將“本覺”之性落實在衆生日常的一念心中，而衆生的心意識活動是源源不斷的，只要不執著于念，自心的清淨性即可顯露，這種清淨之心本來就是衆生當下的一念之心，此心又本具般若之智，所以在一念之中即可頓悟，前念迷即凡，後念悟即佛”，頓悟就是識心見性，此識見又是自心之自識自見，于自本心見自本性。這種頓悟頓修的理論是慧能將本體性的心(性覺之心)與衆生現實心融通的結果，而在神秀北宗那裏，雖然也倡“性覺”，其真心與妄心、淨心與染心之間卻有著嚴格區分，也即體與用之間有著差異和不同，所以其頓悟要經曆一個漸修的過程。

　　綜上所述，慧能把體用二分對立之超越運用到他的禅學理論與實踐上，在認識論，以心性融攝法性，把對萬法本身的認識發展爲純粹的主體自心自性的認識；在心性論上，以“本覺”爲心之性，以“覺”攝“寂”，把衆生現實心本體化，從而超越了心、性之別；在解脫論上，把生佛之差別歸結爲迷、悟之別，使得解脫和“客塵煩惱”主體化爲認識問題；在修行觀上，以悟爲修，悟即是修；在定慧觀上，以慧攝定，定慧一體，慧即是定；在禅定問題上，把禅定由一種實踐性冥想發展爲一種以般若知爲主要內容的實踐性智慧。也就是說，在心性論上實現了心與性不二，心體與心用不二，真心與妄心不二，性寂與性覺不二，所有這些就形成了慧能禅學理論獨有的特色。

　　(原載《禅學研究》1998年第3期)

《慧能《壇經》心性思想略論(王學成)》全文閱讀結束。