《坛经》的基本思想和禅学意义
潘桂明
《坛经》是佛教禅宗的基本经典，它记载了禅宗实际创立者惠能(又作慧能)的主要禅法思想。历史上的禅宗，虽说与达摩禅有思想上的某种联系，在法统上也有血脉之情，但其思想原则和实践方式是由惠能奠定的。惠能禅宗与传统意义上的禅法，以及南北朝各家禅学有重大区别，它是中国人以自己的思想方式和生活方式建立起来的。从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。惠能时代，禅僧长期的定居聚徒，使寺院经济得到壮大，为宗派的活动提供了物质保证；经过几代人的开发，禅的传播区域不断扩大，影响及于大江南北；在“东山法门”弘传的基础上，禅宗学说受到僧俗人士的广泛支持。安史之乱后，惠能禅系势力迅速发展，取代“北宗”地位，成为禅门主流，故后世论禅，往往把“南宗”直接等同于惠能禅宗。
如同对儒家学说的研究不能离开《论语》一样，对佛教思想的研究也不能绕过《坛经》。近20年来，国内学术界对《坛经》的研究已经取得丰富的成果，并正在向纵深发展，十分可喜。本文试就《坛经》的几个基本问题提出自己看法，以求教于有关专家。
一、《坛经》的基本思想
惠能的禅法思想，是学术界长期讨论的重要问题。若以敦博本《坛经》为基础，结合王维《六祖能禅师碑铭》，以及《曹溪大师别传》等历史文献，大致可以对惠能的基本思想作出综合判断。
惠能的基本思想，可概括为以下五个方面：
第一，依据禅者主观心理状态，对禅作出全新的解释。
在古代印度，不仅大小乘各派佛教，而且，就连佛教以外的其他宗教，都很注重禅的宗教修养方法。在惠能禅宗成立之前，中国佛教也普遍重视禅法修习；包括达摩禅在内，所有禅法都没有脱离传统意义的禅定，未能摆脱印度坐禅冥想的影响。“东山法门”虽有若干创新，但在实践中仍坚持净心、念佛、坐禅。《传法宝记》说，道信教导弟子“努力勤坐，坐为根本”；又说弘忍“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”。惠能作为禅宗的创始人，则从原则上否认传统意义的禅定。他完全依据禅者主观的心理状态，对禅作出全新的解释，说：
此法门中，何名坐禅
此法门中，一切无碍。外
于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名
为禅定
外离相曰禅，内不乱曰定。……外禅内定，
故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。(敦博
本《坛经》，下同)这一解释，极大地开拓了禅的范围，成为禅学史上的重要转折。这也是惠能禅与神秀禅相区别的主要标志。
神秀北宗依循楞伽师传统禅学，强调禅定修习的重要性，“明解趣人禅境方便。远离愦闹，住闲静处；调身调息，跏趺宴默；舌拄上腭，心住一境”(《禅源诸诠集都序》卷二)。他们把这种禅定视为启发智慧的必由之路。惠能认为，这是完全错误的，他说：“又见有人，教人坐看心净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错”(《坛经》)。在他看来，禅并非教人看心看净；禅的关键是内心体悟，故不应拘泥于外在功夫和形式，只须任运自在。他进而认为，“看心看净，却是障道因缘”，坐禅不仅不能得悟，而且妨碍觉悟。王维《六祖能禅师碑铭》也有类似记载，说：“至于定无所入，慧无所依”；“七宝布施等恒河沙，亿劫修行尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈”(见《全唐丈》卷327)。所谓“定无所入”，包含着对传统意义禅定的改造，将禅扩大到行、住、坐、卧的一切方面，乃至达到“无为之运”。
惠能上述思想，其渊源在《维摩经》。《维摩经》作为大乘空宗的代表性经典，自东晋南朝起，受朝野佛教徒的特殊礼遇，不仅在贵族和文人名士中影响广泛，而且在普通平民中也深受欢迎。该经“弟子品”有一段舍利弗叙述维摩诘对“宴坐”的批评文字。所谓“宴坐”，即静心冥想。在维摩诘看来，禅不应是这样的静坐法，而应于现实生活中，不断烦恼，“心不住内，亦不在外”，以心的迷悟为根本。《维摩经》对“宴坐”的贬斥，使禅的观念扩大了。影响所及，东晋士人已开始提出：“开士行禅非为守寂，在游心于玄冥”(谢敷《安般守意经序》，见《出三藏记集》96)。因此，以“悲盟弘普”的名义，往来于朝野，混迹于尘侣，都可算在禅行之列。惠能受这一思想的影响很深。他在重新解释禅定的含义应为“外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，故名禅定”后，即引《维摩经》所说“即时豁然，还得本心”，予以佐征。并说：“道须通流，何以却滞
心在住，即通流住，即被缚。若坐不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。”可见他确从该经获得了重要启示。不仅如此，他还把这种认识上升为理论的自觉和行动的指导。这是惠能对弘忍的重大发展。
第二，在对禅作全新解释的基础上，提出“定慧等学”的观点。
《坛经》记载惠能说法：“我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”“此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定后慧，先慧后定，定慧各别。作此见者，法有二相……内外一种，定慧即等。”定、慧本是禅法修行的两个方面。定，指意志锻炼的功夫，通过固定的身体姿势”，调整呼吸，达到精神的专注；慧，指在定的基础上获取的宗教体验和悟解。隋唐佛教宗派十分注重定慧双开、止观并重，但一般都视定、慧为禅的先后两个步骤，虽也力求把它们统一，而实际上仍然分裂为一。
神秀一方面“禅慧兼化”(《大智禅师塔铭》，见《金石萃编》卷81)，另一方面又认为，“趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如”(《大通神师碑》，见《张燕公集》卷一四)。他还说，“豁然无念是定，见闻觉知是慧；不动是定，此不动即能从定发慧”(《大乘无生方便门》)。惠能见解的不同之处，在于他将定和慧看做“体一不二”，视为一事物的两个侧面；两者的关系是相即相含，所谓“名即有二，体无两般”。王维《碑铭》所述“定无所人，慧无所依”，从定慧关系角度说，也就是一体的关系，好比灯与光的关系；从定来看是光，从慧来看是灯，两者没有先后步骤、层次之别。所以惠能说：“定慧犹如何等
如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是”(《坛经》)。这一思想的实质，是在否定坐禅，为他的“顿悟”理论和实践铺平道路。
在主张定慧不二的同时，惠能又提倡戒禅一致。他把这两者融会贯通，使佛教戒、定、慧“三学”分离的传统理论和实践得到统一。统一的结果，“三学”的分离失去意义，“顿悟”成为现实的问题。神秀认为，“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定：此即名为戒定慧”(《观心论》)。他坚持的是传统见解。惠能则认为，神秀所说是劝导下等根器的；与此相反，“吾戒定慧，劝上智人。得悟，自亦不立戒定慧”。又说：“心地无非，是自性戒；心地无乱，是自性定；心地无痴，是自性慧”(《坛经》)。所以，三学一体或不立三学实际是一回事，都是为“顿悟”服务的。
第三，提倡与“东山法门”有别的“一行三昧”。
“东山法门”因受天台智顗思想的影响，主要依《文殊说般若经》而立“一行三昧”，惠能则主要依《大乘起信论》说“一行三昧”。前者重视念佛实践，所谓“应处空闲，舍此乱意”，“随佛方所，端身正向”，“端坐正念，闭目合口”，这是与住心看净、摄心内证一致的修行方法。后者则认为：
一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行真心
是。《净名经》云：真心是道场；真心是净土。莫心行
谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行真心，非佛弟
子。但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。
迷人著法相，执一心三昧。真心坐不动，除妄不
起心，即是一心三昧。若如是，此法同无情，却是障
道因缘。(《坛经》)这里，惠能完全排除了念佛、坐禅等手段，表现为活泼的自力、自悟的立场。真心即佛性；一心三昧，即指真心的不加修饰的直接体现和明白显露，其中没有造作，不假外修。若着意外修，坐禅净心，便等同于无情，永远不能成佛。
这种一行三昧，在《起信论》中又名“真如三昧”、“金刚三昧”。真谛译本云：
依如是(真如)三昧故，则知法界一相，谓一切诸
佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真
如是三昧根本。……真如三昧者，不住见相，不住得
相，乃至出定亦无懈慢，所有烦恼渐渐微薄。若诸凡
夫不习此三昧法，得入如来种姓，无有是处。实叉难陀译本云：行住坐卧，于一切时如是修行，恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。……依此三昧证法界相，知一切如来法身与一切众生身，平等无二皆是一相，是故说名一相三昧。一行三昧(或一相三昧)也就是真如三昧，因为它以体悟真如为三昧的根本。其特点是“不住见相”、“不住得相”，深信众生与佛平等不二。它反映的是大乘般若思想，与惠能对般若学说的重视十分合拍。
《坛经》的“一行三昧”，是以《起信论》所说为基础，通过《维摩经》“直心是道场”的学说建立起来的，以此表明惠能与楞伽师不同的革新立场。
第四，确立“无念为宗，无相为体，·无住为本”的“三无”学说。
惠能为大众说法道：
善知识!我自法门，从上已来，顿渐皆立无念为
宗，无相为体，无住为本。何名为相无相
于相而离
相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念
不住。前念念念，后念念念，相续无有断绝；若一念
断绝，法身即离色身。(《坛经》)此“三无”说在《坛经…
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