..续本文上一页》中占有重要位置。先述无念为宗。
惠能的“无念”，是与神秀的“离念”相对立的概念。离念，指杜绝心的各种妄念，抑制正常的心理活动。惠能并不要求人们去除妄念，而以发现真如佛性为根本。因为人的自然本性就是念念相续，无有断绝，不可能“百物不思，念尽除却”。所以，“若无有念，无念亦不立”。无念，是指“于自念上离境，不于法上念生”，因为，若“于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄念，从此而生”。所以，无念并非要求人们着意去除自然之念，而在于不依境起，不随法生。他说：“念念时中，于一切法上无住。——念若。念念即住，名系缚。于一切法上，念念不住，即无缚也。”只要做到“于一切境上不染”，就是“无念”。
惠能又认为，“真如是念之体，念是真如之用”，由真如而起念，“虽见闻觉知，不染万境，而常自在”。因而，无念也等同于“自性起念”，即真如佛性的运用。这就是说，无念，无意于抑制自发的意识活动，而是强调真如佛性的自然发挥或心灵的直觉感受。故惠能又说：
何名无念
无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当今念绝，即是法缚，即名边见。(《坛经》)无念，就是要通过真如起用，在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”。
“三无”是惠能指导禅众修行的学说，三者并非割裂，而是一个整体。按惠能所说，无念是宗旨，无相是本体，无住是根本，三者同等重要。但实际上，从顿悟教法的角度看，“无念”在其中占有特殊位置。惠能说：“悟无念法者，方法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛地位”(《坛经》)。“无念”对顿悟学说的确立和修行方法的改革具有重大意义。顿悟是以世人“念”的存在为起点，又以真如起用的“无念”为关键而实现的；同时，“无念”提示一种直觉的内省，打通了神秘顿悟的大门。无念的提倡，开拓了一条在日常生活中悟道成佛的新路，抛弃了达摩所立的冥想枯坐禅定修行，并日益表现出它的生命力。
次述无相为体。
无相，指“于相而离相”。惠能认为，世人对于声色诸相容易产生执著，神秀等人教人看心、看净、离念，实际上也是一种执著。离相，则虽身处世间，为声色诸相所包围，却不予计较、执著。“无相”的落脚点在于反身内省，自悟“性体清净”，当下脱离烦恼。
再述无住为本。
无住，是与无念相联系的另一概念。《坛经》载惠能语：“为人本性，念念不住，”这里说的“本性”，虽有世俗本性和真如佛性二义，但重点指世俗本性。意为人的世俗本性念念不住、迁流不止；若一念断绝，“法身即离色身”，于“别处受生”，人就不再存活，转入新的轮回过程。同时，世间诸法也生灭无常、迁流不息、念念不住。所以，“于一切法上，念念不住，即无缚也”，众生应当顺应本性，由无住而达无缚，自然无碍，随心任运。“住”，即“着”；“无住”，即无所执著。
无相、无住，这两个概念分别出自《金刚经》和《维摩经》，惠能将它们运用于禅法，是要展开般若的“无为之运，无碍之悲”，使成佛的高深理论演化成普通民众的广泛实践，以“弘济众生，大庇三有”(《能禅师碑铭》)。他又以此自力、无为的修行方式，反对传统佛教“七宝布施，等恒河沙；亿劫修行，尽大地墨”的做法，使成佛的道路直捷而易行。故王维在所撰《碑铭》中，关于无相、无住的意义，有如下的记述：“圣人达观，与佛齐功，无心舍有，何处依空。不着三界，徒劳八风，以滋利智，遂与宗通。”惠能从般若学的立场指出，“无相”并非指灭相而无，而是要懂得“凡所有相，皆是虚妄”。如能“见诸相非相，即见如来””(《金刚经》)，由此可知“无心舍有，何处依空”。而要达到无相、无住的认识，则是以“利智”即重视般若之智为前提的。
概而言之，无念为宗、无相为体、无住为本，这“三无”学说，是以重视般若之智为前提，开示一种全新的修行理论和方法，提倡直觉能力的自然发挥，简化修行成佛的顺序、步骤，以般若之智悟见自心佛性，顿人佛地。它们是围绕着顿悟而展开的修行方法。
第五，提倡“顿悟菩提”的“顿教法门”。
《坛经》一再声称，惠能的禅法是“顿教”、“顿法”、“顿教法门”，这表明，所有上述思想理论，是终都要落实到“顿悟”上，为“顿悟菩提”、“顿见佛性”服务。
从顿悟说的历史发展看，它虽非惠能首创，但惠能是把顿悟作为解脱和成佛的根本思想和方法的第一人。他发展达摩禅以自觉圣智、证悟性净之理为中心的禅学观念，强调自心的觉悟，并把自心的迷悟看做能否成佛的惟一标准。在敦博本《坛经》中，有关顿悟的提法很多。如：“故知一切万法，尽在自身中。何不从于自心，顿现真如本性
”“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”“今学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟。”“若悟无生顿法，见西方只在刹那。”“迷来经累劫，悟即刹那间。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”“即烦恼是菩提。”“一悟即至佛地。”他认为，人们无须经历长期的修习，只要刹那间领悟自心等同佛性、自心即是佛性，便是成佛之时。
惠能的“顿悟菩提”说，开辟了一条简捷的成佛道路，在佛教史上的价值非同一般。
既然成佛只在一念之间，只是对“即心是佛”的刹那直觉和体悟，那么，传统佛教所主张的读经、念佛、坐禅等一系列修习功夫，也就失去了实际意义。传统佛教重视诵经，惠能却主张“不假文字”、“当令自悟”；传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为，惠能却视之为“修福”而非积“功德”，竭力反对；传统佛教主张念佛往生西天，惠能却指出，“心起不净之心，念佛往生难到”，“迷人念佛生彼，悟者自净其心”，念佛不能成佛；传统佛教强调坐禅用功，惠能却以为坐禅是“障道因缘”，提出“一切时中，行住坐卧，常行真心”这一新观念；传统佛教鼓励出家修行，惠能却认为，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。这样，惠能就在一向重视他力信仰、崇拜诸佛菩萨、宣传布施积德的中国佛教中，另外开创出依靠自信自力、主张自我觉悟、反对巨资布施的派别。惠能禅宗的创立及其顿悟学说的提倡，掀开了中国佛教史上崭新的一页。
但是，这新的一页的揭示，并不意味着摆脱佛教的基本思想和理念。惠能的顿悟学说，其理论基础之一，是涅架佛性论和般若性空观。
惠能心性论的起点，是将人的心性一体而二重化。他以《大乘起信论》的“一心二门”说为依据，视世人之心既是真心、清净、觉悟，又是妄心、染污、烦恼。从体用关系上看，便有定慧“体一不二”说以及“真如是念之体，念是真如之用”的“无念”说。真心、清净、觉悟即是佛性、性净之心；妄心、染污、烦恼即是自心、具体心。惠能认为，无明烦恼与真如佛性同时先天具有，所以说“菩提本清净，起心即是妄；净性于妄中，但正除三障”。因此“烦恼即是菩提”、“自心自性真佛”(《坛经》)之说也就由此而成立。
宗密曾说：“迷起一切烦恼，烦恼也不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功用虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心”(《中华传心地禅门师资承袭图》)。这种迷悟一体的心，便是惠能所说的“心”。《坛经》所谓“不信外修，但于自心，令自本性常起正见”；“何不从于自心，顿现真如佛性”，都将自心与本性联系在一起，从现象的“自心”人手，达到本质的“本性”(真如佛性)的领悟。简约地说，也就是“识心见性”。“识心”是用，“见性”是体；从用上见体，由体而起用。表面上似乎分作先后两步，实际上却只是一步，因为自心与本性原本体一不二。所以修行方面排除了楞伽师们看心看净、念佛坐禅的繁杂手段，不必去除妄念，只要自心的刹那了悟。他说：“佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”一旦觉悟自性(佛性)，就是解脱成佛。
定慧等学、无念为宗、无住为本之所以成立，是以自心与本性的体一不二为基础的。并且，以惠能的这一思想为前提，后期禅宗无作无修、任其自然的风格才得以形成。
惠能在谈到智慧与妄念、清净与烦恼的关系时，有如下的比喻：
自性常清净，日月常明。只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇慧风吹散，卷尽云雾，万象参罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外看境，妄念浮云盖覆，自性不能明。(《坛经》)这一比喻出自如来藏思想。如来藏者，意为真如产生一切染净、善恶之法，虽自性清净，但因客尘障蔽而有烦恼不净。因如来藏人于众生心中，故人人皆有佛性。当初，达摩禅也是接受如来藏思想而建立起来的；这一点上，惠能禅没有完全与达摩禅决裂，而是继承、发展、改造了达摩禅。
事实上，“即心即佛”之说已是许多大乘经典的共同观念，早已为佛教学者所普遍接受。问题在于，第一，正如有学者所指出的，惠能对佛性与人心、真心与妄心的关系，着重从一体关系上予以强调，引向顿悟解脱；而楞伽师们则把它们的关系从不同功用方面去说明，突出染净对立，导致息妄渐修。第二，楞伽师在佛性与人心之间，深受《楞伽经》影响，较注重佛性，故而修行上特别留意于去烦恼、除尘埃的功夫，神秀偈所云“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”即是。惠能则更强调自心，他把佛性植人人心之中，因此无意于去烦恼、除客尘，主张任运自然，从自心顿现真如本性，其偈所云“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃”即是。作此偈前，惠能认为，“不识本心，学法无益…
《《坛经》的基本思想和禅学意义(潘桂明)》全文未完，请进入下页继续阅读…