..續本文上一頁》中占有重要位置。先述無念爲宗。
惠能的“無念”，是與神秀的“離念”相對立的概念。離念，指杜絕心的各種妄念，抑製正常的心理活動。惠能並不要求人們去除妄念，而以發現真如佛性爲根本。因爲人的自然本性就是念念相續，無有斷絕，不可能“百物不思，念盡除卻”。所以，“若無有念，無念亦不立”。無念，是指“于自念上離境，不于法上念生”，因爲，若“于境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄念，從此而生”。所以，無念並非要求人們著意去除自然之念，而在于不依境起，不隨法生。他說：“念念時中，于一切法上無住。——念若。念念即住，名系縛。于一切法上，念念不住，即無縛也。”只要做到“于一切境上不染”，就是“無念”。
惠能又認爲，“真如是念之體，念是真如之用”，由真如而起念，“雖見聞覺知，不染萬境，而常自在”。因而，無念也等同于“自性起念”，即真如佛性的運用。這就是說，無念，無意于抑製自發的意識活動，而是強調真如佛性的自然發揮或心靈的直覺感受。故惠能又說：
何名無念
無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處。常淨自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若叁昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當今念絕，即是法縛，即名邊見。(《壇經》)無念，就是要通過真如起用，在現實世界中“來去自由”，在日常生活中“自在解脫”。
“叁無”是惠能指導禅衆修行的學說，叁者並非割裂，而是一個整體。按惠能所說，無念是宗旨，無相是本體，無住是根本，叁者同等重要。但實際上，從頓悟教法的角度看，“無念”在其中占有特殊位置。惠能說：“悟無念法者，方法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛地位”(《壇經》)。“無念”對頓悟學說的確立和修行方法的改革具有重大意義。頓悟是以世人“念”的存在爲起點，又以真如起用的“無念”爲關鍵而實現的；同時，“無念”提示一種直覺的內省，打通了神秘頓悟的大門。無念的提倡，開拓了一條在日常生活中悟道成佛的新路，抛棄了達摩所立的冥想枯坐禅定修行，並日益表現出它的生命力。
次述無相爲體。
無相，指“于相而離相”。惠能認爲，世人對于聲色諸相容易産生執著，神秀等人教人看心、看淨、離念，實際上也是一種執著。離相，則雖身處世間，爲聲色諸相所包圍，卻不予計較、執著。“無相”的落腳點在于反身內省，自悟“性體清淨”，當下脫離煩惱。
再述無住爲本。
無住，是與無念相聯系的另一概念。《壇經》載惠能語：“爲人本性，念念不住，”這裏說的“本性”，雖有世俗本性和真如佛性二義，但重點指世俗本性。意爲人的世俗本性念念不住、遷流不止；若一念斷絕，“法身即離色身”，于“別處受生”，人就不再存活，轉入新的輪回過程。同時，世間諸法也生滅無常、遷流不息、念念不住。所以，“于一切法上，念念不住，即無縛也”，衆生應當順應本性，由無住而達無縛，自然無礙，隨心任運。“住”，即“著”；“無住”，即無所執著。
無相、無住，這兩個概念分別出自《金剛經》和《維摩經》，惠能將它們運用于禅法，是要展開般若的“無爲之運，無礙之悲”，使成佛的高深理論演化成普通民衆的廣泛實踐，以“弘濟衆生，大庇叁有”(《能禅師碑銘》)。他又以此自力、無爲的修行方式，反對傳統佛教“七寶布施，等恒河沙；億劫修行，盡大地墨”的做法，使成佛的道路直捷而易行。故王維在所撰《碑銘》中，關于無相、無住的意義，有如下的記述：“聖人達觀，與佛齊功，無心舍有，何處依空。不著叁界，徒勞八風，以滋利智，遂與宗通。”惠能從般若學的立場指出，“無相”並非指滅相而無，而是要懂得“凡所有相，皆是虛妄”。如能“見諸相非相，即見如來””(《金剛經》)，由此可知“無心舍有，何處依空”。而要達到無相、無住的認識，則是以“利智”即重視般若之智爲前提的。
概而言之，無念爲宗、無相爲體、無住爲本，這“叁無”學說，是以重視般若之智爲前提，開示一種全新的修行理論和方法，提倡直覺能力的自然發揮，簡化修行成佛的順序、步驟，以般若之智悟見自心佛性，頓人佛地。它們是圍繞著頓悟而展開的修行方法。
第五，提倡“頓悟菩提”的“頓教法門”。
《壇經》一再聲稱，惠能的禅法是“頓教”、“頓法”、“頓教法門”，這表明，所有上述思想理論，是終都要落實到“頓悟”上，爲“頓悟菩提”、“頓見佛性”服務。
從頓悟說的曆史發展看，它雖非惠能首創，但惠能是把頓悟作爲解脫和成佛的根本思想和方法的第一人。他發展達摩禅以自覺聖智、證悟性淨之理爲中心的禅學觀念，強調自心的覺悟，並把自心的迷悟看做能否成佛的惟一標准。在敦博本《壇經》中，有關頓悟的提法很多。如：“故知一切萬法，盡在自身中。何不從于自心，頓現真如本性
”“我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。”“今學道者頓悟菩提，各自觀心，令自本性頓悟。”“若悟無生頓法，見西方只在刹那。”“迷來經累劫，悟即刹那間。”“前念迷即凡，後念悟即佛。”“即煩惱是菩提。”“一悟即至佛地。”他認爲，人們無須經曆長期的修習，只要刹那間領悟自心等同佛性、自心即是佛性，便是成佛之時。
惠能的“頓悟菩提”說，開辟了一條簡捷的成佛道路，在佛教史上的價值非同一般。
既然成佛只在一念之間，只是對“即心是佛”的刹那直覺和體悟，那麼，傳統佛教所主張的讀經、念佛、坐禅等一系列修習功夫，也就失去了實際意義。傳統佛教重視誦經，惠能卻主張“不假文字”、“當令自悟”；傳統佛教提倡布施、造寺、立像等功德行爲，惠能卻視之爲“修福”而非積“功德”，竭力反對；傳統佛教主張念佛往生西天，惠能卻指出，“心起不淨之心，念佛往生難到”，“迷人念佛生彼，悟者自淨其心”，念佛不能成佛；傳統佛教強調坐禅用功，惠能卻以爲坐禅是“障道因緣”，提出“一切時中，行住坐臥，常行真心”這一新觀念；傳統佛教鼓勵出家修行，惠能卻認爲，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。這樣，惠能就在一向重視他力信仰、崇拜諸佛菩薩、宣傳布施積德的中國佛教中，另外開創出依靠自信自力、主張自我覺悟、反對巨資布施的派別。惠能禅宗的創立及其頓悟學說的提倡，掀開了中國佛教史上嶄新的一頁。
但是，這新的一頁的揭示，並不意味著擺脫佛教的基本思想和理念。惠能的頓悟學說，其理論基礎之一，是涅架佛性論和般若性空觀。
惠能心性論的起點，是將人的心性一體而二重化。他以《大乘起信論》的“一心二門”說爲依據，視世人之心既是真心、清淨、覺悟，又是妄心、染汙、煩惱。從體用關系上看，便有定慧“體一不二”說以及“真如是念之體，念是真如之用”的“無念”說。真心、清淨、覺悟即是佛性、性淨之心；妄心、染汙、煩惱即是自心、具體心。惠能認爲，無明煩惱與真如佛性同時先天具有，所以說“菩提本清淨，起心即是妄；淨性于妄中，但正除叁障”。因此“煩惱即是菩提”、“自心自性真佛”(《壇經》)之說也就由此而成立。
宗密曾說：“迷起一切煩惱，煩惱也不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用煩惱，功用雖殊，在悟在迷，此心不異。欲求佛道，須悟此心”(《中華傳心地禅門師資承襲圖》)。這種迷悟一體的心，便是惠能所說的“心”。《壇經》所謂“不信外修，但于自心，令自本性常起正見”；“何不從于自心，頓現真如佛性”，都將自心與本性聯系在一起，從現象的“自心”人手，達到本質的“本性”(真如佛性)的領悟。簡約地說，也就是“識心見性”。“識心”是用，“見性”是體；從用上見體，由體而起用。表面上似乎分作先後兩步，實際上卻只是一步，因爲自心與本性原本體一不二。所以修行方面排除了楞伽師們看心看淨、念佛坐禅的繁雜手段，不必去除妄念，只要自心的刹那了悟。他說：“佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即衆生；自性悟，衆生即佛。”一旦覺悟自性(佛性)，就是解脫成佛。
定慧等學、無念爲宗、無住爲本之所以成立，是以自心與本性的體一不二爲基礎的。並且，以惠能的這一思想爲前提，後期禅宗無作無修、任其自然的風格才得以形成。
惠能在談到智慧與妄念、清淨與煩惱的關系時，有如下的比喻：
自性常清淨，日月常明。只爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇慧風吹散，卷盡雲霧，萬象參羅，一時皆現。世人性淨，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外看境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。(《壇經》)這一比喻出自如來藏思想。如來藏者，意爲真如産生一切染淨、善惡之法，雖自性清淨，但因客塵障蔽而有煩惱不淨。因如來藏人于衆生心中，故人人皆有佛性。當初，達摩禅也是接受如來藏思想而建立起來的；這一點上，惠能禅沒有完全與達摩禅決裂，而是繼承、發展、改造了達摩禅。
事實上，“即心即佛”之說已是許多大乘經典的共同觀念，早已爲佛教學者所普遍接受。問題在于，第一，正如有學者所指出的，惠能對佛性與人心、真心與妄心的關系，著重從一體關系上予以強調，引向頓悟解脫；而楞伽師們則把它們的關系從不同功用方面去說明，突出染淨對立，導致息妄漸修。第二，楞伽師在佛性與人心之間，深受《楞伽經》影響，較注重佛性，故而修行上特別留意于去煩惱、除塵埃的功夫，神秀偈所雲“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃”即是。惠能則更強調自心，他把佛性植人人心之中，因此無意于去煩惱、除客塵，主張任運自然，從自心頓現真如本性，其偈所雲“菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清淨，何處有塵埃”即是。作此偈前，惠能認爲，“不識本心，學法無益…
《《壇經》的基本思想和禅學意義(潘桂明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…