..續本文上一頁；識心見性，即悟大意”。所以他要以偈“呈自本心”。
由此可見，佛性和人心這兩個範疇始終在惠能禅學中占據核心位置。
敦博本《壇經》雖然只有六次提到“佛性”這一術語，但是這決非表明惠能不重視佛性。相反，惠能是典型的佛性論者，他承認佛性的本有和人人成佛的可能。《壇經》中所說的“性”、“自性”、“本性”、“本自性”等，實際上就是佛性的代用語。“自”即自身具備，“本”指本來具足。這意味著，佛性只能依靠自己去領悟、證實；“自性”、“本自性”之說比“佛性”更易爲普通民衆所接受，從中把握自證、自悟的方法。
惠能佛性論的重要佐證是，在《曹溪大師別傳》中，不僅多次提及《涅架經》，而且通篇使用“佛性”術語。例如：“能答曰：爲此多法，不是佛性；佛性是不二之法。《涅架經》明其佛性不二之法，即此禅也。”“大師雲：《涅槃經》雲：明與無明，凡夫見二；智者了達，其性無二；無二之性，即是實性。實性者，即是佛性。”雖然《別傳》本身有許多明顯的錯誤和著意僞造，但就這裏所述惠能對佛性的理解，並不是毫無根據的。如所謂佛性是“不二之法”，佛性“在凡夫不滅，在賢聖不增，在煩惱而不垢，在禅定而不淨”。這種理解，與敦博本《壇經》對自性、本性的說明是一致的。
在堅持佛性論的同時，惠能強調般若之智。事實上，惠能的頓悟說，不能離開其中任何一個方面。
《壇經》說：“菩提般若之智，世人本自有之。”“何名般若
般若是智慧。一時中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。心中常愚，我修般若。無形相，智慧性即是。”般若之智爲世人所共有，迷悟的關鍵就在是否修般若智慧。所以，《壇經》又說：“悟此法者，悟般若法。修般若法，不修即凡。一念修行，法身等佛。即煩惱是菩提。前念迷即凡，後念悟即佛。”“緣在人中，有愚有智，愚爲小故，智爲大人。問迷人于智者，智人與愚人說法，令使愚者悟解心開。·迷人若悟心開，與大智人無別。”般若之智本身無大小之別，只是衆生根器不同，所以有頓、漸法門。《壇經》說：“少根之人，亦複如是，有般若之智，與大智之人，亦無差別。……般若之智亦無大小，爲一切衆生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。”所以，惠能提倡頓悟，主要是對大根人而言：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓
法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。”“此是最上乘法，爲大智上根人說。少根智人若聞法，心不生信。”大根人“聞其頓教，不信外修，但于自心，令自本性常起正見，一切邪見煩惱塵勞衆生，當時盡悟。”“頓悟”指“一悟即至佛地”，需要通過般若智慧的作用：“汝若不得自悟，當起般若觀照，刹那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。”
《壇經》一再強調，頓悟就是般若之智對自心佛性的體認，兩者缺一不可。如說：“若欲人甚深法界，人般若叁昧者，直須修般若波羅蜜行。但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，人般若叁昧。”“我此法門，從八萬四千智慧。何以故
爲世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，般若常在，不離自性。悟此法者，即是無念、無憶、無著。莫起雜妄，即自是真如性。用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道。”從邏輯上說，般若與佛性是相互對待的：般若是認識的主體，佛性是認識的對象、客體。但從頓悟角度看，這兩者不僅融爲一體，乃至可以相互轉化；衆生既盡般若之智和自心佛性，智慧即佛性，佛性即智慧。之所以相即，乃是基于空、有的辯證統一。
惠能在論及“摩诃般若波羅蜜”的含義時說：
何名摩诃
摩诃者是大。心量廣大，猶如虛空。若定心禅，即落無記。空能含日月星辰、大地山河；一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦複如是。性含萬法是大，萬法盡是自性。見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，猶如虛空，名之爲大。此是摩诃行。般若與佛性在衆生心地上的相即統一，保證了頓悟的實現。但其實現的前提，則需要作“摩诃行”。從惠能對摩诃行的解釋看，在實踐領域，他似乎更重視般若智慧的運用。所以《壇經》又說：“自性心地，以般若觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若叁昧；悟般若叁昧，即是無念。”在自性心地上以般若智慧觀照，識心見性；識心見性，進入般若叁昧境界，即是解脫。這種見解，具有啓發主體自覺、強調般若地位的意義。
《壇經》所謂“識自本心”、“自見本性”，“從于自心，頓現真如本性”，表明惠能將涅架佛性論與般若空觀已作了有效的結合。作爲解脫的具體修行，要從“識自本心”的簡易功夫人手；作爲解脫的理論前提，要求理解“真如本性”的意義。但作爲惠能禅學的完整體系的核心，這兩者又相互聯系、滲透，並融爲一體，無前後次第可言。“頓悟”主要突出在兩者的統一性上。惠能始終教人“自悟”、“自修”、“自度”，也是立足于般若與自性的統一。如《壇經》說：“心中衆生，各于自身自性自度。何名自性自度
白色身中，邪見煩惱、愚癡迷妄，自有本覺性。只本覺性，將正見度。既悟正見般若之智，除卻愚癡迷妄；衆生各各自度。”所以，頓悟必然是自修、自悟，它們與自信、自力緊密聯系在一起。
二、《壇經》的禅學意義
外來的佛教要在中國這塊土地上傳播和發展，就必須使自己的教義和實踐適應中國文化的傳統，踏上中國化的道路。佛教中國化是一個曆史過程。魏晉時期，佛教學者多以老莊和玄學闡發般若思想；南北朝時，佛教加強與傳統文化的融合，出現了衆多學派，學派的形成爲隋唐宗派的創立提供了思想理論基礎。禅宗是隋唐衆多佛教宗派之一，與其他各宗相比，帶有更多的民族特色。中國佛教，是指“中國化的佛教”，它既有外來文化因素，又有中國文化特色。《壇經》的出現，標志著佛教的中國化已進入一個新的階段，具有重要意義。
第一，《壇經》對印度佛教經典的權威地位提出了有力的挑戰
佛經，是佛教的最高權威，一向被認爲是釋迦牟尼金口所說。曆史上，只有印度或西域傳人的經典才是真經，才被得到承認。南北朝以後，雖然出現過許多中國人自己創作的經典，但這些經典的作者都不敢公開承認，只能僞托，“佛說”，被稱之爲“僞經”。中國佛教典籍被稱爲“經”的，並爲後世佛教徒普遍承認的，只有惠能《壇經》。但也正是這部《壇經》，被除了長期以來對印度佛教的迷信，否定了印度佛教經典的絕對權威。這對樹立中國佛教的自信，發揚民族文化的優良傳統，都有重大意義。《壇經》附屬部分反複提出要以《壇經》傳宗，包含著進一步破除迷信的深層次意義，確立《壇經》在禅宗的特殊地位。
《壇經》指出：“一切經書及諸文字，大小二乘十二部經，皆因人置。……故知萬法，本從人興。一切經書，因人說有。”惠能在“經書”與“人”之間作出了自己的抉擇，把人看成是比佛經更爲重要的因素。進一步，惠能認爲，對任何佛經，都應從人的主動、能動角度去認識，而不是盲目崇拜。人有自覺性，有菩提智慧，所以能把握佛經，不爲佛經支配。《壇經》載惠能說：“心行轉《法華》，不行《法華》轉；心正轉《法華》，心邪《法華》轉；開佛知見轉《法華》，開衆生知見被《法華》轉。”惠能自稱，“吾一生已來，不識文字”，但聽人念誦《法華》一遍，便能“轉《法華》”。這一思想對禅宗後來的迅速成長以及禅風格的劇烈演變意義深遠。
第二，《壇經》的中心思想，強調人們在現實生活中的覺悟解脫
解脫之境即通常所謂涅架境界，在印度佛教中，有一從原始佛教的灰身滅智到大乘佛教主觀認識轉變的發展過程。惠能提倡以“心”爲根本的純粹主觀“頓悟”作爲解脫之境，則是一個重大飛躍。這一思想的形成，與中國傳統的生活方式和儒家的心性學說有某種內在聯系。
中國古代傳統的生活方式決定于封建宗法製度以及這一製度下的小農生産方式。宗法製度和小農生産保證了人們對現實生活和人倫日用的高度重視。惠能禅宗的出發點和歸宿處，不用說，顯示出一種十足的出世的宗教；但是，爲了挽救佛教，惠能選擇了與世俗生活相適應的立宗方式和修行道路。“頓悟菩提”突出體現了世間與出世間、凡夫與佛、煩惱與菩提之間的“體一不二”，使世俗生活的人倫日用成爲解脫過程中不可或缺的內容。
惠能認爲，現實世界就是理想世界。理想世界應該在現實中尋求，並非在現實世界之外另有一個理想世界。所以道，“迷人願生東方、西方，所在處並皆一種”；“若悟無生頓法，見西方只在刹那；不悟頓教大乘，念佛往生路遙”(《壇經》)。所謂現實生活，當指普通人的行住坐臥、人倫日用，包括吃飯穿衣、屙屎送尿、擔水砍柴，乃至尊敬長者、愛護幼小。根據頓悟原則，傳統佛教的出家與在家的嚴格區別逐漸失去意義。惠能說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修行，如東方人修善。但願自家修清淨，即是西方。”在某種意義上，惠能做的是使“神”重新還原爲“人”的工作。他破除了佛教出家僧侶寺院生活的固有本色。由于對中國傳統生産方式和生活方式的適應，增強了禅宗自身的應變能力。惠能去世不久，禅僧開始自給自足，靠勞作度日，把中國古代小農經濟的生産方式緊密地結合到僧衆的日常生活中，從而使禅更趨平民化、世俗化。
惠能又認爲，站在不二的立場上，自心即是佛性，體一不二。但在實際應用中，由于強調當下領悟，所以他更注意由心之任用而及于性之本體。這樣，不僅使活潑的現實人心處于自然狀態，而且還能有效地通過“本覺”說而與儒家心…
《《壇經》的基本思想和禅學意義(潘桂明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…