《坛经》思想简析

　　杨维中(南京大学哲学系教授)

　　《坛经》，唐惠能说，法海集记，称《六祖大师法宝坛经》。现行本有四种系统：第一，敦煌本，不分卷，现今计有六种不同的抄本。(1)旅博本，即旅顺博物馆藏本，现下落不明，只有首尾两页的照片。(2)S5475号，即斯坦因本，现藏英国伦敦博物馆，收于{大正藏》第四十八册。(3)冈48号，现藏于中国国家图书馆，为片段。(4)敦博077号，即敦煌博物馆藏本。(5)北敦8958号，现藏于中国国家图书馆，残件。(6)西夏文抄本，共12残页，现分藏各处。第二，惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川兴圣寺发现的覆刻宋本，题作《六祖坛经》。此本原为宋邕州罗秀山惠进禅院沙门惠听以古本文繁，·于干德五年(967)所改订，分二卷，十一门。绍兴二十三年(1153)晁子健于蕲州刊行，后流传日本，经兴圣寺翻刻。第三，德异本，即曹溪原本，不分卷，但开为十门，题作《六祖大师法宝坛经》。此本是元代德异于至元二十七年(1290年)所刻古本。第四，宗宝本，不分卷，亦开为“卜晶，是元代风幡报恩扔禅寺住持宗宝于至元二十八年(1291)所改编，题作《六祖大师法宝坛经》，前有德异序。现今存世的古代《坛经》抄本、刻本总计二十余个，大致不出上述五个系统。

　　关于本书作者之问题，从二十世纪中叶开始争论，其起因为胡适于1930先后发表《荷泽大师神会传》、《坛经考之一——跋曹溪大师别传》，主张坛经之作者非为六祖惠能，而系其弟子神会。从目前讨论的情况看，大多数学者认为，胡适的主张是不确切的。《坛经》的主体部分(即较早形成的部分)仍然能够代表六祖惠能的思想。本文即以《坛经》为依据对慧能的佛学思想作简单论述。

　　一、“心”与“性”

　　慧能是不识文字却能悟道开山的典范。为了确立“自性成佛”的宗旨，他一方面倡导“佛是自性作，莫向心外求1n，“若向身中觅自见，即是成佛菩提因”；另一方面又不得不破除人们对经典、偶像等权威的崇信，认为“一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本无不有。”为确立人内心的自觉与自信，禅宗走上了贬损外在权威、仪式的道路。后期禅宗所出现的毁经谤佛，如丹霞天然那样取寺中木佛取暖的极端行为，正是这一精神的体现和发展。自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯—“可能的选择。而《坛经》的“三无”之旨以及在此基点之上得出的“顿悟”之法门确实构成了禅宗“不立文字”的重要根由。要搞清楚“三无”之旨，还须从“心”与“性”的概念说起。

　　由于慧能理论兴趣并不太高，更重要的是由于《坛经}的口语化叙述与成文成书过程的复杂性，作为慧能禅法及南宗禅的宝典，{坛经》对概念的使用随意性较大，内涵并不很清晰、稳定。但经过梳理，仍能见出系统性和大致的内涵。从心性论角度提纲契领地说，自心与自性是《坛经》最重要的概念，完全可以作为其核心范畴。

　　“性”是《坛经》中最常出现的概念，它也称为“自性”，与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云：“性含万法是大，万法尽是自性见。””又说：“见自本性，即得出世。””在《坛经》里，自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言，自性可有以下五义：其一，自性是清净性。“自性清净”、“自性常清净”“等语屡屡出现。其二，自性是真如性。《坛经》称，自性“即自是真如性”“，所谓真如性就是真实如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智””。其四、自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂，“性本无生无灭、无去无来”“，“性”是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五，自性是含藏义。“自性含万法，名为含藏识，””即是此义。以上五义可以合并为“真如佛性”而言之。换句话说，《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。因此，它才有诸多功能——含容万法、观照万法、思量自、化及生三身佛。

　　“心”作为主体性范畴在佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混合释“自心”不同，《坛经》所言之“自心”是超越真妄二元对峙的“当下现实之心”。与此义相近，《坛经》中亦用自本心、本心替换“自心”而使用之。“本心”之“本”是本来状态、本来如此、本来清净的意思。在此意义上，“本心”也就是净心。《坛经》说：“菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”这是说，菩提、智慧、觉悟就是众生之心的本来状态，是众生之心的本质，不过由于其迷惑即无明而使其妄染。这一解释符合心性本净的模式，但其将妄染的“客尘”之来源全归于主体的迷惑，使这一心性论模式所著力强调的主净、客染的性质区分在主体心之-上得到统一。这一变动使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提F，慧能强调本心的重要性就是必然而合理的。这一心性定位明显不同于北宗禅，尽管二宗所使用的概念是相同的。正是以众生之本性为净的前提下，{坛经》也改变了北宗禅关于体用的见解。尽管从“用”的角度看，心之起动、作用必然有两种情况、两种可能，但是慧能认为善心、净心与本心是一致的，而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实作用，也不是心体必然而有的功能，它祗是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面，慧能又十分强调净心就在妄心之中。《坛经》说：“何不以于自心顿现真如本性”，众生“自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。””慧能甚至明确地说：“净性在妄中”，“淫性本是清净因”。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说即妄显真。这就是“呈自本心”之禅法的来由，也是南宗禅区别于北宗守本真心之禅法的根本原因所在。

　　正如方立天先生所说：“作为慧能《坛经》主要思想范畴的心与性，两者的关系是多方面的，归结起来是对立、统摄、依存和同一的多重关系。”“不过，《坛经》中著名的“心地性王””命题之中所涉及之“心”，指的是作为众生主体的整体的“心”，网罗了“心”之所有方面。所谓“心地”也就是心之本体、本性，这样的“心地”自然是自性了。从以上角度所言之“心”与“性”的关系，自然可以有如上引文所说的几种关系。从“心性本体”论的角度看，“心”与“性”，准确地讲是“自心”与“自性”，袱能有一种，即同一关系。这种“心性”同一可有两方面意义：一是就众生的证悟即解脱方面而言；二是就含容万法来说，“心”与“性”也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就“法性”而论。总合二义，“自心”即“自性”，既是众生的本体，也是万法即万物的本体。而“三无”则是“自性”、“自心”的“体”、“相”、“用”。

　　二、“三无”宗旨

　　所谓“三无”是指《坛经》所说的“无念为宗，无相为体，无住为本。”

　　“无相”的标准定义是“于相而离相”。“外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。””这样的“无相”是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执着，神秀等北宗禅师教人看心就易于着于心相，看净而着于净相亦有违心体的本来面目。取相着相就障蔽了自己的本性，如果离相就可顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以，无相不祗是离一切相，更是因离相而显性体清净，因而自心是以无相为体的。不过，《坛经》并未停留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修为，统统冠以“无相”的。限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三皈依戒”、“无相偈”等等，都是它的具体化。特别是其“无相戒”更是《坛经》的一大特色。“无相戒”全称为“无相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言“戒本源自性清净”。据杨曾文先生研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之“佛性戒”、“持心戒”有关。因佛性、心体(禅宗将二者看作一回事)是无相之实相，所以可称之为“无相戒”。慧能不是简单地继承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大发展。具体的进展就是将其与“四弘誓愿”、“忏悔”、“三皈依”融为一体。这样的嫁接，使得戒体被牢靠地建立在心体之上。隋唐以来，律学对戒体为何叠有争论，是“色”

　　是“心”

　　还是“不相应行”

　　众说难一。“《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。”杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能“无相戒”的意义，但对其评价稍多贬抑。因此，还应补充一点，“无相戒”实际上是弘扬“自净其意”的内省修习。如宗密在《圆觉经大疏钞》卷三疏解“修悟”时说：“谓以无相为修，分明为悟。悟即慧也，用也。修即定也，体也。荷泽云，即体而用。””这是荷泽神会对“无相”之修悟的诠释。这样的“悟”、“修”结合，昭示的是一种不拘外在行迹而专注于内心的反省，个体的主观能动性大为发扬，贯彻…

《《坛经》思想简析(杨维中)》全文未完，请进入下页继续阅读…