..续本文上一页其中的是伦理的自愿、自觉的原则。，这一变革，符合大乘佛教以“心”的转变为旨趣的宗教品格。问题的关键并不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的“狂禅”作派，便是两种力量失去平衡的必然结果。
“无住为本”的命题是从《维摩诘经》“从无住本立一切法”演化而来的。依僧肇的释文，“无住为本”就是“以心动为本”“。这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以，可以简单地说“无住”就是“心动”。《坛经》说：“为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”人的本性是念念不住的，在一生中从不断绝。“性”本来不住，从本来不住的自性起一切法。依《肇论》”解释，一切法是前念、今念、后念，念念相续的。仔细观察起来：“昔物自在昔，不从今以至昔：今物自在今，不从昔于至今。”念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是“法法不相到”，“性各住于世”的。人们不了解“知往物而不来，而谓今物而可住”，所以就念念执着了。《坛经》反对众生顾恋过去，欣求未来，执着现在，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切对象、一切事情都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的“无住”转作实践的原则，从而使心无所住，不执着：情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓“直言坐不动，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。
“无念”一语，在佛教其它典籍中偶尔也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云：“心起者，无有初相可知，而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离言，故说无始无明。若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故。”《起信论》将“无念”作为心体和最高境界的同义语，用以突出“心”的本然状态为“不动”的静态。在《起信论》中，“无念”是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态、《坛经》所言则与其相反。《坛经》言：“于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上念生。”慧能以为，生命的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，“一念断即死，别处受生”，所以劝人莫以“百物不思”为目标。同用“无念”一语，《坛经》变《起信论》的静寂义为“心动”义。因此，《坛经》中的“无念”属于心用的范围，它的标准定义是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之动，心所对的是境(法)。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境违逆其意念则起嗔心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所驱使，不得自由与自在。所以{坛经》说“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。”因此，无念就是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境转。“无者无何事
念者念何物
无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”“于自念上离境”，主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物的干扰。流传颇广的“风动”还是“幡动”的掌故就很能觉知(认识活动)，而是要人们把对说明问题：“时有风吹幡动。一僧曰：“风动。”一僧曰：“幡动。”议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着。这就是“无念为宗”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。
《坛经》所使用的概念系统以自心(自性)为中心，并且以“无相”、“无住”、“无念”诠释心之“体”、“相”、“用”，从此悟入自性就可见性成佛。不过，《坛经》言“三无”的顺序是“无念为宗，无相为体，无住为本”，不合于先“体”后“用”(相)的体用表述惯例。然而，考虑到以下三点，这也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅师文化水平不高，难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的逻辑思维，这种表述显得朴素、古拙，倒也合乎其身份：其二，以“无念”为首，显然表示禅宗将解脱修行法门置于更重要地位的意图，以“宗”为“无念”之谓词，表明其立“无念”为宗眼的鲜明态度。其三，《坛经》敦煌本第一七节的具体论述，还是先言“体”后言“用”的。
三、“心用通性”与“顿悟成佛”
《坛经》是以“自心”为中心范畴的。“无相”是性体清净的“体”，无住是本性无缚、心无所用的“相”，无念是真如起用、不染万境的“用”。从此悟入就可“见性成佛”。”《坛经》说般若、定慧都是约“自心”而言的。如《坛经》说：“般若常住，不离自性。””自性心地，以智慧观照，内外明尺，识自本心。若识本心，即是解脱。”“自心”、“自性”就是众生生命的本然状态，无相、无住、无念是“自心”的“体”与“用”。如此看来，禅人所孜孜以求的悟境并不神秘，而是存在于每个人心中的本然状态之中。这样，以“无念为宗，无相为体，无住为本”的目的就在于揭示出一种全新的修行方法，提倡直觉能力的自然发挥，简化修行成佛的顺序、步骤，以般若之智悟见自心佛性、顿入佛地。这是围绕着顿悟而展开的修行方法。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。在门风上表现为随缘任用的“顿悟成佛”论。
“直心”一语出于《维摩诘经·佛国品》所说“直心是菩萨净土”。僧肇对此解释说：“直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本。””此经“菩萨品”说“直心是道场，无虚假故”，僧肇解释说：“直心者，谓内心真直，外无虚假，·斯乃基万行之本，坦进道之场也。”此中所言“直心”是指坦诚正直之心。《起信论》释“发心”时说：“一者直心，正念真如法故”，亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经}云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上无执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行：昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。，这里所言之“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从“三无”之旨出发，慧能以“但行直心”变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗静坐不动的禅法是障道因缘，他认为：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看心，人性本净，为妄念故盖覆真如，离妄念本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。”“依慧能之见，看心看净的禅法不仅不能使人解脱，反而成为使人着相执着的枷锁。《坛经》的这一理论，对后世禅宗的影响甚深且远，是禅宗随缘任用作风的根由。
从“顿悟说”的历史发展看，此说当然并非慧能首创，但是慧能却是将顿悟作为解脱成佛之根本方法的第一人。南宗禅与北宗禅的最大区别就在于，一个主“顿悟”，一个主“渐修”。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于“自心”观之，但众生与佛共有的本体却是真心，因此必然的修行法门便是“守本归真”，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调“但心真谛，守自本心”，“但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现”的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为“息妄修心”是很准确的。一个“修”字，一个“守”字，确实是北宗心性论的最大特征。而南宗禅则提倡“直指人心”的“见性成佛”之法门。如《坛经》所说：“故知一切万法尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性
””“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学者顿悟菩提，令自本性顿悟。”“迷者经累劫，悟者刹那间。前念迷即凡，后念悟即佛。”慧能认为，众生无须经历累世的修行，祗要刹那间领悟自心等同于佛性，便是成佛之时。他以亲身经历告诉禅者，自己就是在其师弘忍处顿悟的。这一“顿悟”思想，王维在《六祖能禅师碑铭》中作了如下记述：“举手下足，长在道场。是心是情，回归性海。商人告倦，自息化城，穷小无疑，直开宝藏。”
慧能的这一学说，开辟了一条简易成佛的道路，影响巨大，被后世称之为“六祖革命”。既然成佛在一念之间，祗是对“即心即佛”的刹那直觉和体悟，那么，传统佛教所主张的读经、坐禅等一系列修行功夫，也就失去了中心地位。传统佛教重视诵经，慧能却主张“不立文字”而直须自悟；传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为，慧能却视之为“修福”而非积功德；传统佛教主张念佛往生西方净土，慧能却指出，“心起不净之心，念佛往生难到”：传统佛教主张坐禅用功，慧能却反对传统意义上的“坐禅”，以“外离相即禅，内不乱即定”，主张“一切时中，行、住、坐、卧，常行直心”“的新观念；传统佛教鼓励出家修行，慧能却说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”慧能打出“直指人心”、“见性成佛”的旗帜，开创了仅仅依靠信仰的自力成佛之路。这一派别，作为解脱成佛的修行实践，要从“自识本心”的简易功夫入手，即“直指人心”；作为解脱成佛的理论前提，要求理解”、体味“见性成佛”的意义，因而要“自见本性”。作为南宗禅的完整体系，二者互相联系、渗透，融为一体。“顿悟”就是二者相统一的自然的延伸。
我们说，禅悟的本旨就是对生命本体的本然状态——“自心”、“自性”的体悟，而“三无”是自心的三种相状。也就是说，这生命的本体——本心、自性，在禅者那里，是清净无染的，是常在而超离衫恶染净的。对于这样的生命本体，如果用常识、推理去做理性的追求、分析，那是不可能得其精髓的。因此，在禅宗看来，“见性成佛”与“不立文字”在逻辑上是一致的。任何语言文字祗是人为的枷锁，它不仅是有限的、片面的，僵死的、外在的东西，不能使人真正把握到真实的本性。而且正是由于执着于这种思辨、言说以及认识活动，反而束缚了众生的心智，阻碍了众生把握真性的能力的发挥。禅宗抛开了这一工具，干脆用种种形象的、直觉的方式表达和传递那些被认为不可表达和传递的东西。《景德传灯录》卷四的那句名言，很好地概括了禅悟所具的难于表达的特性：“如人饮水，冷暖自知。”佛法的胜义谛即最高义是绝对不可言说的。如果有人试图从文字上去求解佛法，便是痴人，因为“言说者，众生妄想故。”《楞伽经》明确宣言：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘起者，彼不宣示第一义。””禅宗受四卷本《楞伽经》影响很大，禅宗因此也认为，思想、文字与真如佛性以及众生之自心，实不相及。简言之，禅宗之旨祗可意会，不可言传。实际上，禅宗在常人看来，意会亦复不可得，何况言传
禅，不可言说毕竟又要言说，不可表达却必须有所表达：既不能落入平常的思辨以及理性、语言层面，又必须藉助于某种手段传达某种悟境。禅宗的这种矛盾，正好预示了慧能及其以后禅宗发展、变迁的轨迹。南宗禅之“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”，是心灵世界向外境、外物的全面开放。在开放态中，自我与外在世界在视域交融中当下证成清净的心、性合一状态。这里，未发或待构成的自心是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。禅宗与华严宗一样，同持真心立场。但与华严宗不同，禅宗是将此真心加以个体化而变为自心，再将自心依“心用通性”原理加以诠释便成“当下现实之心”。这一变化，改变了北宗禅将真心看作静态的死寂从而主张消极地修成净心、守住真心的路向。正因为这一改变，才有了禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化、行为化的顿悟解脱方式。正是从这个意义上，我们认为“六祖革命”的历史意义不可低估。真正能够将禅法从静坐修禅的方式解放出来的是六祖慧能。后来的禅宗继承的正是慧能禅的这一发展路向。理论高低与深广不同，境遇自然有别。此中原因，不光是人为压制、辩论可以促成。我们认为传统上以慧能为禅宗的实际开创者是正确的。无论从禅宗的理论基础上，还是从修行实践上，以道信或者弘忍为禅宗开创者的说法都是找不到充分根据的。现在的证据大多集中在宗派的组织形式与规模方面，是很难成为定谳的。
《《坛经》思想简析(杨维中)》全文阅读结束。