..續本文上一頁其中的是倫理的自願、自覺的原則。，這一變革，符合大乘佛教以“心”的轉變爲旨趣的宗教品格。問題的關鍵並不在于《壇經》中的提法，而在于衆生在修行實戰中應該尋求自願、內省與強製、監督兩種力量之間的平衡與合力。後期禅宗所出現的抛開一切戒律、規章的“狂禅”作派，便是兩種力量失去平衡的必然結果。
“無住爲本”的命題是從《維摩诘經》“從無住本立一切法”演化而來的。依僧肇的釋文，“無住爲本”就是“以心動爲本”“。這與《大乘起信論》以心之初動爲世界生滅的根源是一致的，所以，可以簡單地說“無住”就是“心動”。《壇經》說：“爲人本性，念念不住。前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身。念念時中，于一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住爲本。”人的本性是念念不住的，在一生中從不斷絕。“性”本來不住，從本來不住的自性起一切法。依《肇論》”解釋，一切法是前念、今念、後念，念念相續的。仔細觀察起來：“昔物自在昔，不從今以至昔：今物自在今，不從昔于至今。”念念相續，這是生命的律動，然而其實質卻是“法法不相到”，“性各住于世”的。人們不了解“知往物而不來，而謂今物而可住”，所以就念念執著了。《壇經》反對衆生顧戀過去，欣求未來，執著現在，在念念中系縛，往來生死。因爲這種理解，與佛教的生命觀、時空觀相距甚遠，甚至是背道而馳的。衆生若能體悟自性、自心的本來不住，一切法是遷流不息，難有固定之相可住，樹立了這樣一種生命觀、世界觀，就會對一切對象、一切事情都來而不住，去而不留，如雁過長空，不留痕迹。這就是念念相續而不住的生命的真實相狀。慧能的目標在于將作爲生命之真相的“無住”轉作實踐的原則，從而使心無所住，不執著：情無所寄，無愛憎。這種念念不住的心，是自在無礙、隨心任運的。所以，南宗禅堅決反對所謂“直言坐不動，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡在行住坐臥動靜語默中自見本性，在活潑自在無礙的境界中，當下頓悟。
“無念”一語，在佛教其它典籍中偶爾也用，集中加以發揮的是《大乘起信論》。《起信論》雲：“心起者，無有初相可知，而言知初相者即謂無念。是故一切衆生不名爲覺，以從本來念念相續未曾離言，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、住、異、滅，以無念等故。”《起信論》將“無念”作爲心體和最高境界的同義語，用以突出“心”的本然狀態爲“不動”的靜態。在《起信論》中，“無念”是心體離言靜寂，心相的流動遷流全不複存在的狀態、《壇經》所言則與其相反。《壇經》言：“于一切境上不染，名爲無念；于自念上離境，不于法上念生。”慧能以爲，生命的本性就是念念不斷的，如真的什麼念都沒有，“一念斷即死，別處受生”，所以勸人莫以“百物不思”爲目標。同用“無念”一語，《壇經》變《起信論》的靜寂義爲“心動”義。因此，《壇經》中的“無念”屬于心用的範圍，它的標准定義是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之動，心所對的是境(法)。一般人于境上起念，如境順于心思則起貪念，如境違逆其意念則起嗔心。這樣的念是依境而起、隨境而轉的。這樣的念是妄念，衆生終日被境所驅使，不得自由與自在。所以{壇經》說“迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。”因此，無念就是“于自念上離境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境轉。“無者無何事
念者念何物
無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。”“于自念上離境”，主體之心雖然還能聽、能見、能思，但這種見、聞、覺、知卻不受外境所染，不受外物的幹擾。流傳頗廣的“風動”還是“幡動”的掌故就很能覺知(認識活動)，而是要人們把對說明問題：“時有風吹幡動。一僧曰：“風動。”一僧曰：“幡動。”議論不已。惠能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”面對世俗世界而不受製于世俗世界，認識外境、內境而不對其産生執著。這就是“無念爲宗”的實質所在。它無意于強行抑製主體的見聞外境的直覺感受完完全全轉化成爲內心的自覺體悟。
《壇經》所使用的概念系統以自心(自性)爲中心，並且以“無相”、“無住”、“無念”诠釋心之“體”、“相”、“用”，從此悟入自性就可見性成佛。不過，《壇經》言“叁無”的順序是“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”，不合于先“體”後“用”(相)的體用表述慣例。然而，考慮到以下叁點，這也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅師文化水平不高，難于如同臺、賢、唯識諸師般從事嚴整的邏輯思維，這種表述顯得樸素、古拙，倒也合乎其身份：其二，以“無念”爲首，顯然表示禅宗將解脫修行法門置于更重要地位的意圖，以“宗”爲“無念”之謂詞，表明其立“無念”爲宗眼的鮮明態度。其叁，《壇經》敦煌本第一七節的具體論述，還是先言“體”後言“用”的。
叁、“心用通性”與“頓悟成佛”
《壇經》是以“自心”爲中心範疇的。“無相”是性體清淨的“體”，無住是本性無縛、心無所用的“相”，無念是真如起用、不染萬境的“用”。從此悟入就可“見性成佛”。”《壇經》說般若、定慧都是約“自心”而言的。如《壇經》說：“般若常住，不離自性。””自性心地，以智慧觀照，內外明尺，識自本心。若識本心，即是解脫。”“自心”、“自性”就是衆生生命的本然狀態，無相、無住、無念是“自心”的“體”與“用”。如此看來，禅人所孜孜以求的悟境並不神秘，而是存在于每個人心中的本然狀態之中。這樣，以“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”的目的就在于揭示出一種全新的修行方法，提倡直覺能力的自然發揮，簡化修行成佛的順序、步驟，以般若之智悟見自心佛性、頓入佛地。這是圍繞著頓悟而展開的修行方法。將自心“叁無”之旨歸貫徹于日常事務及其修行活動之中而不光停留于義理討論，這是禅宗的特色。這種貫徹，在心性思想上表現爲對于“直心”的特別強調。在門風上表現爲隨緣任用的“頓悟成佛”論。
“直心”一語出于《維摩诘經·佛國品》所說“直心是菩薩淨土”。僧肇對此解釋說：“直心者，謂質直無谄，此心乃是萬行之本。””此經“菩薩品”說“直心是道場，無虛假故”，僧肇解釋說：“直心者，謂內心真直，外無虛假，·斯乃基萬行之本，坦進道之場也。”此中所言“直心”是指坦誠正直之心。《起信論》釋“發心”時說：“一者直心，正念真如法故”，亦即隨順真如實相之正念是也。《壇經》將“東山法門”之精髓“一行叁昧”用“直心”釋之：“一行叁昧者，于一切時中行住坐臥，常行直心是。《淨名經}雲：直心是道場，直心是淨土。莫行心谄曲，口說法直，口說一行叁昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上無執著，名一行叁昧。迷人著法相，執一行：昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行叁昧。，這裏所言之“直心”是一種對任何事物無所愛惡、無所取舍的自然無爲的立場和態度。從“叁無”之旨出發，慧能以“但行直心”變“東山法門”之坐禅看心爲隨緣任用。慧能批評北宗靜坐不動的禅法是障道因緣，他認爲：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看心，人性本淨，爲妄念故蓋覆真如，離妄念本性淨。不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄。”“依慧能之見，看心看淨的禅法不僅不能使人解脫，反而成爲使人著相執著的枷鎖。《壇經》的這一理論，對後世禅宗的影響甚深且遠，是禅宗隨緣任用作風的根由。
從“頓悟說”的曆史發展看，此說當然並非慧能首創，但是慧能卻是將頓悟作爲解脫成佛之根本方法的第一人。南宗禅與北宗禅的最大區別就在于，一個主“頓悟”，一個主“漸修”。因爲北宗禅師雖然將衆生的本性定位于“自心”觀之，但衆生與佛共有的本體卻是真心，因此必然的修行法門便是“守本歸真”，以淨心對治、磨滅妄心以顯現清淨圓明的心體。這也是《最上乘論》反複強調“但心真谛，守自本心”，“但了然守本真心，妄念雲盡，慧日即現”的原因。宗密將北宗禅的宗旨概括爲“息妄修心”是很准確的。一個“修”字，一個“守”字，確實是北宗心性論的最大特征。而南宗禅則提倡“直指人心”的“見性成佛”之法門。如《壇經》所說：“故知一切萬法盡在自身中。何不從于自心頓現真如本性
””“我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流行後代，令學者頓悟菩提，令自本性頓悟。”“迷者經累劫，悟者刹那間。前念迷即凡，後念悟即佛。”慧能認爲，衆生無須經曆累世的修行，祗要刹那間領悟自心等同于佛性，便是成佛之時。他以親身經曆告訴禅者，自己就是在其師弘忍處頓悟的。這一“頓悟”思想，王維在《六祖能禅師碑銘》中作了如下記述：“舉手下足，長在道場。是心是情，回歸性海。商人告倦，自息化城，窮小無疑，直開寶藏。”
慧能的這一學說，開辟了一條簡易成佛的道路，影響巨大，被後世稱之爲“六祖革命”。既然成佛在一念之間，祗是對“即心即佛”的刹那直覺和體悟，那麼，傳統佛教所主張的讀經、坐禅等一系列修行功夫，也就失去了中心地位。傳統佛教重視誦經，慧能卻主張“不立文字”而直須自悟；傳統佛教提倡布施、造寺、立像等功德行爲，慧能卻視之爲“修福”而非積功德；傳統佛教主張念佛往生西方淨土，慧能卻指出，“心起不淨之心，念佛往生難到”：傳統佛教主張坐禅用功，慧能卻反對傳統意義上的“坐禅”，以“外離相即禅，內不亂即定”，主張“一切時中，行、住、坐、臥，常行直心”“的新觀念；傳統佛教鼓勵出家修行，慧能卻說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”慧能打出“直指人心”、“見性成佛”的旗幟，開創了僅僅依靠信仰的自力成佛之路。這一派別，作爲解脫成佛的修行實踐，要從“自識本心”的簡易功夫入手，即“直指人心”；作爲解脫成佛的理論前提，要求理解”、體味“見性成佛”的意義，因而要“自見本性”。作爲南宗禅的完整體系，二者互相聯系、滲透，融爲一體。“頓悟”就是二者相統一的自然的延伸。
我們說，禅悟的本旨就是對生命本體的本然狀態——“自心”、“自性”的體悟，而“叁無”是自心的叁種相狀。也就是說，這生命的本體——本心、自性，在禅者那裏，是清淨無染的，是常在而超離衫惡染淨的。對于這樣的生命本體，如果用常識、推理去做理性的追求、分析，那是不可能得其精髓的。因此，在禅宗看來，“見性成佛”與“不立文字”在邏輯上是一致的。任何語言文字祗是人爲的枷鎖，它不僅是有限的、片面的，僵死的、外在的東西，不能使人真正把握到真實的本性。而且正是由于執著于這種思辨、言說以及認識活動，反而束縛了衆生的心智，阻礙了衆生把握真性的能力的發揮。禅宗抛開了這一工具，幹脆用種種形象的、直覺的方式表達和傳遞那些被認爲不可表達和傳遞的東西。《景德傳燈錄》卷四的那句名言，很好地概括了禅悟所具的難于表達的特性：“如人飲水，冷暖自知。”佛法的勝義谛即最高義是絕對不可言說的。如果有人試圖從文字上去求解佛法，便是癡人，因爲“言說者，衆生妄想故。”《楞伽經》明確宣言：“第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想境界，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不宣示第一義。””禅宗受四卷本《楞伽經》影響很大，禅宗因此也認爲，思想、文字與真如佛性以及衆生之自心，實不相及。簡言之，禅宗之旨祗可意會，不可言傳。實際上，禅宗在常人看來，意會亦複不可得，何況言傳
禅，不可言說畢竟又要言說，不可表達卻必須有所表達：既不能落入平常的思辨以及理性、語言層面，又必須藉助于某種手段傳達某種悟境。禅宗的這種矛盾，正好預示了慧能及其以後禅宗發展、變遷的軌迹。南宗禅之“自心”是一種緣構發生型的“當下現實之心”，是心靈世界向外境、外物的全面開放。在開放態中，自我與外在世界在視域交融中當下證成清淨的心、性合一狀態。這裏，未發或待構成的自心是真如心即真心，心體之發用流行便成有體有用的“當下現實之心”。禅宗與華嚴宗一樣，同持真心立場。但與華嚴宗不同，禅宗是將此真心加以個體化而變爲自心，再將自心依“心用通性”原理加以诠釋便成“當下現實之心”。這一變化，改變了北宗禅將真心看作靜態的死寂從而主張消極地修成淨心、守住真心的路向。正因爲這一改變，才有了禅宗隨緣任用、任性逍遙的生活化、行爲化的頓悟解脫方式。正是從這個意義上，我們認爲“六祖革命”的曆史意義不可低估。真正能夠將禅法從靜坐修禅的方式解放出來的是六祖慧能。後來的禅宗繼承的正是慧能禅的這一發展路向。理論高低與深廣不同，境遇自然有別。此中原因，不光是人爲壓製、辯論可以促成。我們認爲傳統上以慧能爲禅宗的實際開創者是正確的。無論從禅宗的理論基礎上，還是從修行實踐上，以道信或者弘忍爲禅宗開創者的說法都是找不到充分根據的。現在的證據大多集中在宗派的組織形式與規模方面，是很難成爲定谳的。
《《壇經》思想簡析(楊維中)》全文閱讀結束。