《壇經》思想簡析
楊維中(南京大學哲學系教授)
《壇經》，唐惠能說，法海集記，稱《六祖大師法寶壇經》。現行本有四種系統：第一，敦煌本，不分卷，現今計有六種不同的抄本。(1)旅博本，即旅順博物館藏本，現下落不明，只有首尾兩頁的照片。(2)S5475號，即斯坦因本，現藏英國倫敦博物館，收于{大正藏》第四十八冊。(3)岡48號，現藏于中國國家圖書館，爲片段。(4)敦博077號，即敦煌博物館藏本。(5)北敦8958號，現藏于中國國家圖書館，殘件。(6)西夏文抄本，共12殘頁，現分藏各處。第二，惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原爲宋邕州羅秀山惠進禅院沙門惠聽以古本文繁，·于幹德五年(967)所改訂，分二卷，十一門。紹興二十叁年(1153)晁子健于蕲州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻。第叁，德異本，即曹溪原本，不分卷，但開爲十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元代德異于至元二十七年(1290年)所刻古本。第四，宗寶本，不分卷，亦開爲“蔔晶，是元代風幡報恩扔禅寺住持宗寶于至元二十八年(1291)所改編，題作《六祖大師法寶壇經》，前有德異序。現今存世的古代《壇經》抄本、刻本總計二十余個，大致不出上述五個系統。
關于本書作者之問題，從二十世紀中葉開始爭論，其起因爲胡適于1930先後發表《荷澤大師神會傳》、《壇經考之一——跋曹溪大師別傳》，主張壇經之作者非爲六祖惠能，而系其弟子神會。從目前討論的情況看，大多數學者認爲，胡適的主張是不確切的。《壇經》的主體部分(即較早形成的部分)仍然能夠代表六祖惠能的思想。本文即以《壇經》爲依據對慧能的佛學思想作簡單論述。
一、“心”與“性”
慧能是不識文字卻能悟道開山的典範。爲了確立“自性成佛”的宗旨，他一方面倡導“佛是自性作，莫向心外求1n，“若向身中覓自見，即是成佛菩提因”；另一方面又不得不破除人們對經典、偶像等權威的崇信，認爲“一切經書及諸文字、大小二乘、十二部經，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若無世人，一切萬法本無不有。”爲確立人內心的自覺與自信，禅宗走上了貶損外在權威、儀式的道路。後期禅宗所出現的毀經謗佛，如丹霞天然那樣取寺中木佛取暖的極端行爲，正是這一精神的體現和發展。自性自度原則的確立將成佛之道歸結爲個體的瞬間頓悟。“直指心源”的“見性”當然是僅屬于個體的獨有直覺體驗。這樣的體驗若欲借助于作爲公共交流工具的語言文字表達出來，自然是難于盡如人意的。從這個角度看，“不立文字”的原則確實是禅宗唯—“可能的選擇。而《壇經》的“叁無”之旨以及在此基點之上得出的“頓悟”之法門確實構成了禅宗“不立文字”的重要根由。要搞清楚“叁無”之旨，還須從“心”與“性”的概念說起。
由于慧能理論興趣並不太高，更重要的是由于《壇經}的口語化敘述與成文成書過程的複雜性，作爲慧能禅法及南宗禅的寶典，{壇經》對概念的使用隨意性較大，內涵並不很清晰、穩定。但經過梳理，仍能見出系統性和大致的內涵。從心性論角度提綱契領地說，自心與自性是《壇經》最重要的概念，完全可以作爲其核心範疇。
“性”是《壇經》中最常出現的概念，它也稱爲“自性”，與此相近的概念還有法性、本性、自本性等。《壇經》雲：“性含萬法是大，萬法盡是自性見。””又說：“見自本性，即得出世。””在《壇經》裏，自性既是萬法之本體，又是衆生之本體，也是衆生成佛之根據。總括《壇經》所言，自性可有以下五義：其一，自性是清淨性。“自性清淨”、“自性常清淨”“等語屢屢出現。其二，自性是真如性。《壇經》稱，自性“即自是真如性”“，所謂真如性就是真實如此的本性。其叁，自性是智慧性，“本性自有般若之智””。其四、自性是空寂性。《壇經》認爲衆生之本源空寂，“性本無生無滅、無去無來”“，“性”是超時空、無生滅、無去來的絕對之存在。其五，自性是含藏義。“自性含萬法，名爲含藏識，””即是此義。以上五義可以合並爲“真如佛性”而言之。換句話說，《壇經》所言之自性是蘊含于衆生之中的真如理體。因此，它才有諸多功能——含容萬法、觀照萬法、思量自、化及生叁身佛。
“心”作爲主體性範疇在佛學中邏輯地包含了真心與妄心兩方面。與北宗禅以真妄混合釋“自心”不同，《壇經》所言之“自心”是超越真妄二元對峙的“當下現實之心”。與此義相近，《壇經》中亦用自本心、本心替換“自心”而使用之。“本心”之“本”是本來狀態、本來如此、本來清淨的意思。在此意義上，“本心”也就是淨心。《壇經》說：“菩提般若之知，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。”這是說，菩提、智慧、覺悟就是衆生之心的本來狀態，是衆生之心的本質，不過由于其迷惑即無明而使其妄染。這一解釋符合心性本淨的模式，但其將妄染的“客塵”之來源全歸于主體的迷惑，使這一心性論模式所著力強調的主淨、客染的性質區分在主體心之-上得到統一。這一變動使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使衆生之心本淨的一面得以擡升其地位。在此前提F，慧能強調本心的重要性就是必然而合理的。這一心性定位明顯不同于北宗禅，盡管二宗所使用的概念是相同的。正是以衆生之本性爲淨的前提下，{壇經》也改變了北宗禅關于體用的見解。盡管從“用”的角度看，心之起動、作用必然有兩種情況、兩種可能，但是慧能認爲善心、淨心與本心是一致的，而惡心、染心則是與本心相違的。從體用關系看，惡染之心用並非心體的真實作用，也不是心體必然而有的功能，它祗是衆生之心的一時迷亂所致。這是《壇經》體用關系的一方面。另一方面，慧能又十分強調淨心就在妄心之中。《壇經》說：“何不以于自心頓現真如本性”，衆生“自色身中，邪見煩惱，愚癡迷妄，自有本覺性。””慧能甚至明確地說：“淨性在妄中”，“淫性本是清淨因”。慧能認爲，本心與現實心、真心與妄心，雖然層次與性質有所不同，但彼此又是體用一如的關系，衆生不應離妄另去求真，而是要即妄求真，或者說即妄顯真。這就是“呈自本心”之禅法的來由，也是南宗禅區別于北宗守本真心之禅法的根本原因所在。
正如方立天先生所說：“作爲慧能《壇經》主要思想範疇的心與性，兩者的關系是多方面的，歸結起來是對立、統攝、依存和同一的多重關系。”“不過，《壇經》中著名的“心地性王””命題之中所涉及之“心”，指的是作爲衆生主體的整體的“心”，網羅了“心”之所有方面。所謂“心地”也就是心之本體、本性，這樣的“心地”自然是自性了。從以上角度所言之“心”與“性”的關系，自然可以有如上引文所說的幾種關系。從“心性本體”論的角度看，“心”與“性”，准確地講是“自心”與“自性”，袱能有一種，即同一關系。這種“心性”同一可有兩方面意義：一是就衆生的證悟即解脫方面而言；二是就含容萬法來說，“心”與“性”也是同一的。前者是就佛性而言，後者是就“法性”而論。總合二義，“自心”即“自性”，既是衆生的本體，也是萬法即萬物的本體。而“叁無”則是“自性”、“自心”的“體”、“相”、“用”。
二、“叁無”宗旨
所謂“叁無”是指《壇經》所說的“無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”
“無相”的標准定義是“于相而離相”。“外離一切相，但能離相，性體清淨，此是以無相爲體。””這樣的“無相”是對心體本然狀態的一種說明。世人對于聲色諸相容易産生執著，神秀等北宗禅師教人看心就易于著于心相，看淨而著于淨相亦有違心體的本來面目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果離相就可頓見性體的本來清淨，如雲散而虛空明淨一般。所以，無相不祗是離一切相，更是因離相而顯性體清淨，因而自心是以無相爲體的。不過，《壇經》並未停留在這一層面，而是著重于其運用。它對一切修爲，統統冠以“無相”的。限定詞，如“無相戒”、“無相忏悔”、“無相叁皈依戒”、“無相偈”等等，都是它的具體化。特別是其“無相戒”更是《壇經》的一大特色。“無相戒”全稱爲“無相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《壇經》中兩次引《菩提戒經》所言“戒本源自性清淨”。據楊曾文先生研究，慧能的無相戒與《菩提戒經》所言之“佛性戒”、“持心戒”有關。因佛性、心體(禅宗將二者看作一回事)是無相之實相，所以可稱之爲“無相戒”。慧能不是簡單地繼承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大發展。具體的進展就是將其與“四弘誓願”、“忏悔”、“叁皈依”融爲一體。這樣的嫁接，使得戒體被牢靠地建立在心體之上。隋唐以來，律學對戒體爲何疊有爭論，是“色”
是“心”
還是“不相應行”
衆說難一。“《壇經》擯棄了律學的各種主張，將戒體統一于修體，並定修體爲無相，使得戒律的意義完全變了。因爲戒律是種外在的行爲規範，需要以特殊的儀表相狀貫穿于衣食住行等各種宗教和非宗教生活中。假若取消了這種儀表相狀，使戒律儀規置于不著諸相的原則之下，就等于消解了它們應有的拘束、製約的功能。”杜繼文先生的這段評論准確地揭示了慧能“無相戒”的意義，但對其評價稍多貶抑。因此，還應補充一點，“無相戒”實際上是弘揚“自淨其意”的內省修習。如宗密在《圓覺經大疏鈔》卷叁疏解“修悟”時說：“謂以無相爲修，分明爲悟。悟即慧也，用也。修即定也，體也。荷澤雲，即體而用。””這是荷澤神會對“無相”之修悟的诠釋。這樣的“悟”、“修”結合，昭示的是一種不拘外在行迹而專注于內心的反省，個體的主觀能動性大爲發揚，貫徹…
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