..续本文上一页教等，显然是倾重就此基础而建立的观点。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 170～181 的讨论。

　　[70] 引见《信心铭》；《大正藏》册 48，页 376 下。

　　[71] 引见《楞伽师资记》；《大正藏》册 85，页 1287 中。

　　[72] 关于以下二、三段说法的详细论述，请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，第三章。

　　[73] 请参见释圣严〈六祖坛经的思想〉，页 153。

　　[74] 引见《维摩诘所说经》卷中；《大正藏》册 14，页 548 下。

　　[75] 引见《维摩诘所说经》卷下；《大正藏》册 14，页 554 下。

　　[76] 鸠摩罗什《维摩诘所说经》译为“无住”者，在支谦译的《维摩诘经》(《大正藏》册 14，页 519 上～536 下)中，一般作“不住”。从语言表层看来，“不住”之于“无住”，功夫论意味便显得较本体论来得更为浓厚了。

　　[77] 引见《维摩诘所说经》卷中；《大正藏》册 14，页 547 下。

　　[78] 这些有关修行的功夫论观念，主要是在“不住”一词上体现的；譬如“心不住内，亦不在外：是为宴坐”(《大正藏》册 14，页 539 下)、“不著于相，亦不住无相：是为入不二法门”(《大正藏》册 14，页 550 下)等等。请参见鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，或支谦译《维摩诘经》。

　　[79] 引见《维摩诘所说经》卷上；《大正藏》册 14，页 541 中。

　　[80] 譬如，吕澄就认为“无住为本”源自《维摩诘经》；请参见吕澄《中国佛学思想概论》(台北：天华出版公司，1982 年，初版)，页 245。

　　[81] 就“三无”而言，“无念”、“无相”与“无住”可谓是同一功夫的不同表语。不过，从语词使用有助于理解的意义层面来看，“无住”承载的义理内涵，无疑是了解“无念”之所以为“于念而不念”、“无相”又何以是“于相而离相”的观念基础。具体地说就是：“于念而不念”的“无念”与“于相而离相”的“无相”，在“念念不住”、“于一切法上无住”的“无住”观念中，即可表显处对一切境相不起心执取，亦不作意厌舍的禅教意旨。同时，学者如能掌握“无住”的观念要义，便可澄清以“不思想”诠解“无念”，或由感知机能不起作用的角度认识“无相”等观念上的可能误解。

　　[82] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。

　　[83] 引见印顺《空之探究》(台北：正闻出版社，1992 年，6 版)，页 245。如果站在佛法“从证出教”的立场发言，那么，“理论”相对于“实践”都将只是一种后设意义的说明或解释。因此，铃木大拙才说：“……有些学者认为，性空哲学就是禅的基础。此类学者根本没有抓著禅的真意，因为，最最要紧的，禅是一种经验，而不是一种哲理或教条。禅绝不会以任何一套玄学(或形而上学)的或心理学的观点为其建立的基础；玄学或心理学的看法也许可在有了禅的经验之后提出，但绝不可能在有禅的经验之前提供。般若哲学绝不会先于禅的经验，只有后于禅的证悟。……”。请参考铃木大拙：〈禅的历史──从初祖达摩到六祖慧能〉(收录于【日】铃木大拙著、徐进夫译《铃木大拙禅论集：历史发展》，台北：志文出版社，1992 年，再版)，页 170，注 10。

　　[84] “自(本)性”以“无住”为实质内涵，同时也就是以“无相”、“无念”为实质内涵。“无念”既为“般若”的不同观念表示，“自性”因而也就是“般若”的意思。当说“自性”以“般若”、“无住”乃至“无念”等为内容时，由于“般若”或“无住”是不离经验事物而呈现的智慧作用或实存状态，“自性”无疑也同样不离事物而存在。就在“自性”不离事物而存在的意义上，慧能也就笼统地说“自性能含万法”(《大正藏》册 48，页 350 中)、“万法在自性”(《大正藏》册 48，页 339 上)或“自性能生万法”(《大正藏》48，页 349 上)。不过，“自性”概念的名词性格，确实容易使人将“自性”视为“实体”，因而将“自性能生万法”等说法，理解成一种创造或创生型态的宇宙论观点；譬如郭朋先生、杨惠南先生所认为的。至于，学者认为慧能是就“自性”不离事物而存在或呈现──相同地，事物也是不离“自性”的存在，于是说“万法在自性”或“自性能生万法”的观点，请参见唐君毅《中国哲学原论.原性篇》，页 258～264；牟宗三《佛性与般若(下册)》(台北：台湾学生书局，1989 年，修订 5 版)，页 1051～1062；以及洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页 312～315 的讨论。

　　[85] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 下。

　　[86] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。

　　[87] 宗教行者主观的修证经验，是否可说有“客观”的真实性，乃至仅仅是“客观真实”的可能性，仍存诤议。然而，不计正反持论者看待这问题的观点与主张为何，宗教行者依自身的修证内容来理解与阐释宇宙人生现象，不容置疑是普遍存在的情况；佛教或为其中较突出的一例而已。有关宗教修证经验的客观性、真实性问题及其意义的讨论，可参阅【美】史泰司(W.T.Stace) 著，杨儒宾译《冥契主义与哲学》(台北：正中书局，1998 年 6 月，台初版)，第三章“客观指涉的问题”，页 173～276；尤其是第 174～198 页。

　　[88] 如印顺法师说：“……《般若经》中处处说本性空，也处处说自性空(svabhāva-

　　ūnyatā)，意义也大致相同。自性空，本是胜义自性空，如说：“自性空故，自性离故，自性无生故”。这是以空、离来表示自性；自性空并非没有自性。由于“假名无实”，“虚妄无实”，与空的空虚义相关联，而自性空有了无世俗自性的意义，……胜义的自性空，渐演化为世俗的无自性空……”(请参见印顺《空之探究》，页 184。)又，由瑜伽唯识学派所立的“三自性”说法，同样可见“自性”原是不论指谓世间法或出世间法时，都可使用的语词，而不必然含有须加以否定的价值论成素。

　　[89] 典型的例子之一, 就是日本有所谓“批判佛教”；该学派的代表者，譬如松本史朗，便宣称“如来藏思想不是佛教”，而其所持的最主要理由之一，就是认定如来藏说与印度神教梵我论的理论思维型态，乃至法义内容方面，几无差异。有关日本“批判佛教”的代表性学者，以及其论著与观点的简要介绍，请参见吕凯文〈略论“批判佛教”运动在日本的发展〉，以及松本史朗著，吕凯文译〈如来藏思想不是佛教〉。二文并载于《法光》(台北：法光杂志社，1998 年 2 月)，第 101 期，第 2～3 版(面)。

　　[90] 请参见杨惠南《惠能》，页 110～113；并见洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页 316～317。

　　[91] 引见《楞伽阿跋多罗宝经》卷 4；《大正藏》册 16，页 510 中。

　　[92] 有关《楞伽经》如来藏作为善恶、生死涅槃的“依止因”，而非“生成因”的一个看法，请参见印顺《如来藏之研究》(台北：正闻出版社，1992 年，修订 1 版)，页 246～247。

　　[93] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 350 上。

　　[94] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 353 上。

　　[95] 劳思光先生曾以宇宙论与形上学的共同点：以“客体性”或“存有性”为第一序观念，区别以“主体性”或“活动性”为第一序观念的“心性论”；该说明，对于分辨“形上学”与“心性论”理论间的不同，确实深具启发性。请参见劳思光《新编中国哲学史(三上)》(台北：三民书局，1987 年，三版)，页 49。

　　[96] 请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》第三章的讨论。

　　[97] 因此，慧能即依其自证境界而说：“真如是念之体，念是真如之用；性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。……”(《大正藏》册 48，页 338 下)用以表显“真如自性”与“心念”间体用或本末的存在关系。

　　[98] “见性成佛”的“见”字，固可作为理智认识的意义来诠解；然而，“见”字更重要的意义，不如说应该是就禅-佛法行者的生命实践活动能将“自性”真实体现出来的意思。换言之，“见”字的实践性意含是远大于知解性的。

　　[99] 《坛经》的“自性”概念，是否指涉一种“实体”，这是关涉慧能顿教禅法“本义(事实)”为何的问题；本论文的论据及立场，清楚地以“自性”不指涉“实体”为是。至于，“自性”能否被诠解成指涉“实体”的一个语词，本论文并不否定此种阐释学意义上的可能性。

　　[100] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 中。

　　[101] 关于“先天的(priori)”和“先验的(transcendental)”义涵的解说，请参见【日】桑木严翼著、余又荪译《康德与现代哲学》(台北：台湾商务印书馆，1991 年，台 7 版)，页 45～48；或【德】布鲁格(W. Brugger)编著、项退结编译《西洋哲学辞典》(台北：华香园出版社，1992 年，增订第二版)，“A Priori 先起的，演绎的，先入为主的 19”条，页 64～65，及“Transcendental 超越的，先验的，超级的 390”条，页 545～546。另可参考牟宗三有关“先验”(或“先在”)概念及其层次义涵的解说；详见牟宗三《现象与物自身》(台北：台湾学生书局，1990 年，初版)，页 167。

　　[102] 请参见牟宗三《佛性与般若(上册)》，页 182。

　　[103] 请参考谢大宁〈佛教诠释的“语言转向”〉(收录于财团法人佛光山文教基金会主编《第一届宗教文化国际学术研讨会论文集(一)》，高雄：财团法人佛光山文教基金会，1996 年 1 月，页 191～222)；主要是“一、以“心”为主的传统佛学诠释典范”乙节。

　　[104] 请参见牟宗三《佛性与般若(下册)》，页 1054～1057。

　　[105] 应加说明的是，这里不是说“本性自有般若之智”只是一种无所谓真假的“设定(postulate)”；因为，如前所述，“本性般若之智”对于顿教禅法的行者──至少慧能，乃是真实存在──“实有(reality)”的；否则，慧能所说禅教，只将成为妄语。这里是说，相对于尚未发心进修禅法的学人，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣称，顶多只具一种客观理念的“设定”意义，乃慧能开示禅法时必须成立的教说前提；但当学人展开修行成佛的具体功夫活动，开悟自身“念念不住”的“真如自性”后，“本性自有般若之智”才不毕竟只成个无可证实的“设定”；否则，从语言思维、从理论检证，乃至从宗教仰信中，皆并无法证立“菩提般若之智，世人本自有之”的真实性。另请参见劳思光〈哲学史的主观性与客观性〉(刊载于《中国文哲研究通讯》第 1 卷第 2 期，1991 年 6 月，页 3～14)中解释“设定”意义的讨论。

　　[106] “意义性(的)存在”的意思，是就形上学范畴指出：某物之为存在必依人存有者的某种活动建立，无法自人的实存活动中抽离，而还能具备其独立且满全的存有性。相对于此，“实体性(的)存在”，则指某物不待其他条件支持，即已赋予自身存有以充分的存在本质和理据。就此而言，“意义性(的)存在”及“实体性(的)存在”，实可用以区分“心性论”与“形上学”两类基本哲学型态，在有关“存有”性质方面的不同思维和主张。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 27～30。

　　[107] “实存心性论”型态的思维与观念之特质，表现在“本体”、“功夫”以至于“认识”、“境界”等存在与活动统合而为一不可分割的意义整体上，因此慧能得以依对“念念不住”为人“本性”的认识，教导学人“无念”、“无相”、“无住”等功夫方法，开显“见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处”、“自在解脱名无念行”的境界。另请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 25～27、222。

　　[108] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。

　　[109] 请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 33～44。

《慧能《坛经》顿教禅法论义(陈平坤)》全文阅读结束。