..續本文上一頁教等，顯然是傾重就此基礎而建立的觀點。請參見陳平坤《論慧能會通般若與佛性的頓教禅法》，頁 170～181 的討論。

　　[70] 引見《信心銘》；《大正藏》冊 48，頁 376 下。

　　[71] 引見《楞伽師資記》；《大正藏》冊 85，頁 1287 中。

　　[72] 關于以下二、叁段說法的詳細論述，請參見陳平坤《論慧能會通般若與佛性的頓教禅法》，第叁章。

　　[73] 請參見釋聖嚴〈六祖壇經的思想〉，頁 153。

　　[74] 引見《維摩诘所說經》卷中；《大正藏》冊 14，頁 548 下。

　　[75] 引見《維摩诘所說經》卷下；《大正藏》冊 14，頁 554 下。

　　[76] 鸠摩羅什《維摩诘所說經》譯爲“無住”者，在支謙譯的《維摩诘經》(《大正藏》冊 14，頁 519 上～536 下)中，一般作“不住”。從語言表層看來，“不住”之于“無住”，功夫論意味便顯得較本體論來得更爲濃厚了。

　　[77] 引見《維摩诘所說經》卷中；《大正藏》冊 14，頁 547 下。

　　[78] 這些有關修行的功夫論觀念，主要是在“不住”一詞上體現的；譬如“心不住內，亦不在外：是爲宴坐”(《大正藏》冊 14，頁 539 下)、“不著于相，亦不住無相：是爲入不二法門”(《大正藏》冊 14，頁 550 下)等等。請參見鸠摩羅什譯《維摩诘所說經》，或支謙譯《維摩诘經》。

　　[79] 引見《維摩诘所說經》卷上；《大正藏》冊 14，頁 541 中。

　　[80] 譬如，呂澄就認爲“無住爲本”源自《維摩诘經》；請參見呂澄《中國佛學思想概論》(臺北：天華出版公司，1982 年，初版)，頁 245。

　　[81] 就“叁無”而言，“無念”、“無相”與“無住”可謂是同一功夫的不同表語。不過，從語詞使用有助于理解的意義層面來看，“無住”承載的義理內涵，無疑是了解“無念”之所以爲“于念而不念”、“無相”又何以是“于相而離相”的觀念基礎。具體地說就是：“于念而不念”的“無念”與“于相而離相”的“無相”，在“念念不住”、“于一切法上無住”的“無住”觀念中，即可表顯處對一切境相不起心執取，亦不作意厭舍的禅教意旨。同時，學者如能掌握“無住”的觀念要義，便可澄清以“不思想”诠解“無念”，或由感知機能不起作用的角度認識“無相”等觀念上的可能誤解。

　　[82] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 340 上。

　　[83] 引見印順《空之探究》(臺北：正聞出版社，1992 年，6 版)，頁 245。如果站在佛法“從證出教”的立場發言，那麼，“理論”相對于“實踐”都將只是一種後設意義的說明或解釋。因此，鈴木大拙才說：“……有些學者認爲，性空哲學就是禅的基礎。此類學者根本沒有抓著禅的真意，因爲，最最要緊的，禅是一種經驗，而不是一種哲理或教條。禅絕不會以任何一套玄學(或形而上學)的或心理學的觀點爲其建立的基礎；玄學或心理學的看法也許可在有了禅的經驗之後提出，但絕不可能在有禅的經驗之前提供。般若哲學絕不會先于禅的經驗，只有後于禅的證悟。……”。請參考鈴木大拙：〈禅的曆史──從初祖達摩到六祖慧能〉(收錄于【日】鈴木大拙著、徐進夫譯《鈴木大拙禅論集：曆史發展》，臺北：志文出版社，1992 年，再版)，頁 170，注 10。

　　[84] “自(本)性”以“無住”爲實質內涵，同時也就是以“無相”、“無念”爲實質內涵。“無念”既爲“般若”的不同觀念表示，“自性”因而也就是“般若”的意思。當說“自性”以“般若”、“無住”乃至“無念”等爲內容時，由于“般若”或“無住”是不離經驗事物而呈現的智慧作用或實存狀態，“自性”無疑也同樣不離事物而存在。就在“自性”不離事物而存在的意義上，慧能也就籠統地說“自性能含萬法”(《大正藏》冊 48，頁 350 中)、“萬法在自性”(《大正藏》冊 48，頁 339 上)或“自性能生萬法”(《大正藏》48，頁 349 上)。不過，“自性”概念的名詞性格，確實容易使人將“自性”視爲“實體”，因而將“自性能生萬法”等說法，理解成一種創造或創生型態的宇宙論觀點；譬如郭朋先生、楊惠南先生所認爲的。至于，學者認爲慧能是就“自性”不離事物而存在或呈現──相同地，事物也是不離“自性”的存在，于是說“萬法在自性”或“自性能生萬法”的觀點，請參見唐君毅《中國哲學原論.原性篇》，頁 258～264；牟宗叁《佛性與般若(下冊)》(臺北：臺灣學生書局，1989 年，修訂 5 版)，頁 1051～1062；以及洪修平《禅宗思想的形成與發展》，頁 312～315 的討論。

　　[85] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 338 下。

　　[86] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 340 上。

　　[87] 宗教行者主觀的修證經驗，是否可說有“客觀”的真實性，乃至僅僅是“客觀真實”的可能性，仍存诤議。然而，不計正反持論者看待這問題的觀點與主張爲何，宗教行者依自身的修證內容來理解與闡釋宇宙人生現象，不容置疑是普遍存在的情況；佛教或爲其中較突出的一例而已。有關宗教修證經驗的客觀性、真實性問題及其意義的討論，可參閱【美】史泰司(W.T.Stace) 著，楊儒賓譯《冥契主義與哲學》(臺北：正中書局，1998 年 6 月，臺初版)，第叁章“客觀指涉的問題”，頁 173～276；尤其是第 174～198 頁。

　　[88] 如印順法師說：“……《般若經》中處處說本性空，也處處說自性空(svabhāva-

　　ūnyatā)，意義也大致相同。自性空，本是勝義自性空，如說：“自性空故，自性離故，自性無生故”。這是以空、離來表示自性；自性空並非沒有自性。由于“假名無實”，“虛妄無實”，與空的空虛義相關聯，而自性空有了無世俗自性的意義，……勝義的自性空，漸演化爲世俗的無自性空……”(請參見印順《空之探究》，頁 184。)又，由瑜伽唯識學派所立的“叁自性”說法，同樣可見“自性”原是不論指謂世間法或出世間法時，都可使用的語詞，而不必然含有須加以否定的價值論成素。

　　[89] 典型的例子之一, 就是日本有所謂“批判佛教”；該學派的代表者，譬如松本史朗，便宣稱“如來藏思想不是佛教”，而其所持的最主要理由之一，就是認定如來藏說與印度神教梵我論的理論思維型態，乃至法義內容方面，幾無差異。有關日本“批判佛教”的代表性學者，以及其論著與觀點的簡要介紹，請參見呂凱文〈略論“批判佛教”運動在日本的發展〉，以及松本史朗著，呂凱文譯〈如來藏思想不是佛教〉。二文並載于《法光》(臺北：法光雜志社，1998 年 2 月)，第 101 期，第 2～3 版(面)。

　　[90] 請參見楊惠南《惠能》，頁 110～113；並見洪修平《禅宗思想的形成與發展》，頁 316～317。

　　[91] 引見《楞伽阿跋多羅寶經》卷 4；《大正藏》冊 16，頁 510 中。

　　[92] 有關《楞伽經》如來藏作爲善惡、生死涅槃的“依止因”，而非“生成因”的一個看法，請參見印順《如來藏之研究》(臺北：正聞出版社，1992 年，修訂 1 版)，頁 246～247。

　　[93] 引見宗寶本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 350 上。

　　[94] 引見宗寶本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 353 上。

　　[95] 勞思光先生曾以宇宙論與形上學的共同點：以“客體性”或“存有性”爲第一序觀念，區別以“主體性”或“活動性”爲第一序觀念的“心性論”；該說明，對于分辨“形上學”與“心性論”理論間的不同，確實深具啓發性。請參見勞思光《新編中國哲學史(叁上)》(臺北：叁民書局，1987 年，叁版)，頁 49。

　　[96] 請參見陳平坤《論慧能會通般若與佛性的頓教禅法》第叁章的討論。

　　[97] 因此，慧能即依其自證境界而說：“真如是念之體，念是真如之用；性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。……”(《大正藏》冊 48，頁 338 下)用以表顯“真如自性”與“心念”間體用或本末的存在關系。

　　[98] “見性成佛”的“見”字，固可作爲理智認識的意義來诠解；然而，“見”字更重要的意義，不如說應該是就禅-佛法行者的生命實踐活動能將“自性”真實體現出來的意思。換言之，“見”字的實踐性意含是遠大于知解性的。

　　[99] 《壇經》的“自性”概念，是否指涉一種“實體”，這是關涉慧能頓教禅法“本義(事實)”爲何的問題；本論文的論據及立場，清楚地以“自性”不指涉“實體”爲是。至于，“自性”能否被诠解成指涉“實體”的一個語詞，本論文並不否定此種闡釋學意義上的可能性。

　　[100] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 338 中。

　　[101] 關于“先天的(priori)”和“先驗的(transcendental)”義涵的解說，請參見【日】桑木嚴翼著、余又荪譯《康德與現代哲學》(臺北：臺灣商務印書館，1991 年，臺 7 版)，頁 45～48；或【德】布魯格(W. Brugger)編著、項退結編譯《西洋哲學辭典》(臺北：華香園出版社，1992 年，增訂第二版)，“A Priori 先起的，演繹的，先入爲主的 19”條，頁 64～65，及“Transcendental 超越的，先驗的，超級的 390”條，頁 545～546。另可參考牟宗叁有關“先驗”(或“先在”)概念及其層次義涵的解說；詳見牟宗叁《現象與物自身》(臺北：臺灣學生書局，1990 年，初版)，頁 167。

　　[102] 請參見牟宗叁《佛性與般若(上冊)》，頁 182。

　　[103] 請參考謝大甯〈佛教诠釋的“語言轉向”〉(收錄于財團法人佛光山文教基金會主編《第一屆宗教文化國際學術研討會論文集(一)》，高雄：財團法人佛光山文教基金會，1996 年 1 月，頁 191～222)；主要是“一、以“心”爲主的傳統佛學诠釋典範”乙節。

　　[104] 請參見牟宗叁《佛性與般若(下冊)》，頁 1054～1057。

　　[105] 應加說明的是，這裏不是說“本性自有般若之智”只是一種無所謂真假的“設定(postulate)”；因爲，如前所述，“本性般若之智”對于頓教禅法的行者──至少慧能，乃是真實存在──“實有(reality)”的；否則，慧能所說禅教，只將成爲妄語。這裏是說，相對于尚未發心進修禅法的學人，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣稱，頂多只具一種客觀理念的“設定”意義，乃慧能開示禅法時必須成立的教說前提；但當學人展開修行成佛的具體功夫活動，開悟自身“念念不住”的“真如自性”後，“本性自有般若之智”才不畢竟只成個無可證實的“設定”；否則，從語言思維、從理論檢證，乃至從宗教仰信中，皆並無法證立“菩提般若之智，世人本自有之”的真實性。另請參見勞思光〈哲學史的主觀性與客觀性〉(刊載于《中國文哲研究通訊》第 1 卷第 2 期，1991 年 6 月，頁 3～14)中解釋“設定”意義的討論。

　　[106] “意義性(的)存在”的意思，是就形上學範疇指出：某物之爲存在必依人存有者的某種活動建立，無法自人的實存活動中抽離，而還能具備其獨立且滿全的存有性。相對于此，“實體性(的)存在”，則指某物不待其他條件支持，即已賦予自身存有以充分的存在本質和理據。就此而言，“意義性(的)存在”及“實體性(的)存在”，實可用以區分“心性論”與“形上學”兩類基本哲學型態，在有關“存有”性質方面的不同思維和主張。請參見陳平坤《論慧能會通般若與佛性的頓教禅法》，頁 27～30。

　　[107] “實存心性論”型態的思維與觀念之特質，表現在“本體”、“功夫”以至于“認識”、“境界”等存在與活動統合而爲一不可分割的意義整體上，因此慧能得以依對“念念不住”爲人“本性”的認識，教導學人“無念”、“無相”、“無住”等功夫方法，開顯“見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處”、“自在解脫名無念行”的境界。另請參見陳平坤《論慧能會通般若與佛性的頓教禅法》，頁 25～27、222。

　　[108] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 340 上。

　　[109] 請參見陳平坤《論慧能會通般若與佛性的頓教禅法》，頁 33～44。

《慧能《壇經》頓教禅法論義(陳平坤)》全文閱讀結束。