..续本文上一页·三四四下)。
「此坛经，……悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法。如付此(原作「山」)法，….…，持此经以为依(原作「衣」)承，于今不绝。……不得妄付坛经」(大正四八·三四五中)。
炖煌本『坛经』，如上所引述的，一再明确的说到：「若不得坛经，即无禀受」；「不禀受坛经，非我宗旨」。在传法同时，要传一卷『坛经』。『坛经』不只代表慧能的宗旨，又是作为师弟间授受的「依约」(依据，信约)；凭『坛经』的传授，以证明为「南宗弟子」的。『坛经』是被「传」被「付」的，是传授南宗宗旨的「依约」，这就是「坛经传宗」。
圭峰『禅源诸诠集都序』(卷上)说：「荷泽洪州，参商之隙」(大正四八·四０一中)。洪州──道一门下，荷泽──神会门下，当时是有些嫌隙的。韦处厚为大义禅师作碑铭；大义是道一弟子，所有对神会门下的批评，正代表道一门下的意见。照韦处厚的碑文所说：神会「得总持之印，独曜莹珠」，对神会是存有崇高敬意的。即使神会不是独得慧能的正传，也是能得大法的一人(那时的洪州门下，还不敢轻毁神会)。但神会的「习徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而变枳」一般。看起来，还是弘传神会所传的南宗顿禅，而实质上是变了，「竟」然变「成」用「坛经」来作为「传宗」的依约。失去传法──密传心印的实质，而换来传授『坛经』的形式。所以神会是「优」越的，神会的习徒是低「劣」的，优劣是非常明白了。这是当时道一门下对神会门下的责难，因而造成嫌隙。神会门下未必专重传授『坛经』的形式，然以传授『坛经』为付法的依约，从炖煌本『坛经』看来，是确实如此的。神会门下应用『坛经』为付法的依约，所以在当时手写秘本的『坛经』上，加上些禀承、依约的文句。依大义禅师碑铭，说神会门下对『坛经』有什么改变，那只能证明是「坛经传宗」这部分。
神会门下为什么要用『坛经』来作「传宗」的依约？从迹象看来，当时神会门下，在禅法的传授上，有一重大的困扰。起初，神会责难北宗门下，确定慧能为六祖。当时最有力的一着，就是传衣，如『南宗定是非论』(神会集二八一──二八二、二八四──二八五)说：
「经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言」。
「法虽不在衣上，表代代相承，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故」。
神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？在神会责难神秀门下的时候，应该已多少感觉到了。所以在定宗旨的大会上，不能明说自己得慧能的传授，只能隐约的说：「能禅师已后……传授者是谁？(会)和上答：已后应自知」。「纵有一人得付嘱者，至今未说」(神会集二八六、二八三)。四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，因而提出意见，神会没有传承慧能的正宗，如『历代法宝记』(大正五一·一八五中──下)说：
「会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟」。
「远法师问(神会)禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不？答；不在会处」。
「有西国人迦叶，贤者安树提等二十余人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不？答：不在会处」。
神会在动乱中成功(天宝战乱以前，神会还没有开法)，没几年又在动乱中去世。到了神会门下，没有信袈裟，那与北宗禅师们有什么差别？而四川的保唐门下，正传说衣在无住处，证明慧能的法统在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了！在这种情形下，发生了「坛经传宗」的事实。当时，『坛经』是手写秘本。在传法付嘱时，附传「一卷坛经」，「以此为依约」。对外宣称：慧能说：衣不再传了，以后传授一卷坛经以定宗旨。『坛经』代替了信袈裟，负起「得有禀承」，「定其宗旨」的作用。这就是「坛经传宗」的意义，也就是道一门下责难荷泽门下的问题所在。神会死于七六二年。德宗贞元十二年(七九六)，敕定神会为七祖。『历代法宝记』约作于七七五年。大义禅师死于八一八年。所以神会门下修改『坛经』，以『坛经』为传宗的依约，大抵在七八０──八００年间。
与「坛经传宗」有关的，炖煌本还有一大段文(大正四八·三四四中──下)：
「此顿教法传受，从上已来，至今几代？六祖言：初传受七佛，释迦牟尼佛第七。大迦叶第八，阿难第九，……南天竺国王子第三子菩提达摩第三十五。唐国，僧慧可第三十六，……慧能自身当今受法第四十」(原误作「十四」)。
「大师言：今日以后，递相传受，须有依约，莫失宗旨」。
说到传法的统系，经律旧有各种不同的传承。与禅宗传法统系相关的，有三：一、佛陀跋陀罗──觉贤三藏，来中国传禅，在庐山译出『达摩多罗禅经』(约四一一译出)，慧观作序(见『出三藏记集』卷九)。『禅经』(及经序)叙述禅法的传承，说到大迦叶，阿难，末田地，舍那婆斯，优波崛(五师)，婆须蜜，僧伽罗叉，达摩多罗，不若蜜多罗。二、后魏吉迦夜等(约四七二顷)传出的『付法藏传』六卷，也是从大迦叶等五师起，到师子尊者止，共二十四人。三、梁僧佑(五一八卒)撰『出三藏记集』(卷十二)，有「萨婆多部记目录」，中有两种大同小异的传说。1.「旧记」所传：从大迦叶到达磨多罗(后五师，都是『禅经序』所说的)，共五十三世。2.「长安城内齐公寺萨婆多部佛陀跋陀罗师宗相承略传」，从阿难第一起，到僧伽佛澄，共五十四世。比「旧记」所说，在达摩多罗后，又增出四人。僧佑是律师，所以看作律的传承，其实与佛陀跋陀罗所传有关，是参照『付法藏因缘传』而补充集成的。这三种(四说)法统谱系，为后代禅者的主要依据。
自道信、弘忍以来，禅风大盛，达摩以来的传承，也就自然的传说出来。统论禅宗法统说的发展，略有三个时期。第一、弘忍门下的早期传说(六八０──)：中国方面，从菩提达摩、僧可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或说慧能。天竺方面，引『达摩多罗禅经』，以说明远承天竺。代表北宗的是这样，如『唐中岳沙门释法如行状』，『传法宝纪』。代表南宗的神会，也是这样，如『南宗定是非论』(神会集二九四──二九五)说：
「和上答：菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜承优波崛，优波崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。西国有般若蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后。自如来付，西国与唐国，总经有一十三代」。
神会的东西十三代说，只是将菩提达摩以来的六代，与『禅经』说相结合。『禅经』说：「尊者达摩多罗，乃至不如蜜多罗」。神会说：「西国有般若(与「不如」音相近)蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后」；这可见神会是以达摩多罗为菩提达摩的。禅者都注重修持，对精思密察的法相，翔正确实的历史，是他们所忽略的。禅者的传法统系(古代的)，虽引用古说，但没有经过严密的考订，而是在充满热心的传说中，逐渐发展而来的。西国的传承，引用『禅经序』；中国的传承，菩提达摩以来，已有六代。这是当时禅者的一般意见，神会也只是采用当时的传说而已。神会依『禅经序』，以达摩多罗为菩提达摩，可说错得有点意义。如『出三藏记集』卷九「修行地不净观经序」(慧观所作)(大正五五·六六下──六七上)说：
「昙摩多罗菩萨与佛陀斯那，俱共谘得高胜，宣行法本」。
「昙摩(多)罗从天竺来」。
又，『达摩多罗禅经』「序」(慧远所作)(大正一五·三０一中)说：
「达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗」。
「达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。佛大先以为：澄源引流，固宜有渐」。
佛陀跋陀罗(觉贤)的禅学，含有两个系统：一、□宾(北方)的渐禅，是佛大先(即佛陀斯那)所传的。二、天竺(南方)来的顿禅，是达摩多罗所传的。「色不离如，如不离色」，是直观一切法皆如的。达摩多罗是菩萨，是天竺而不是□宾，是顿禅而不是渐禅，这是引起禅者以达摩多罗为菩提达摩的原因吧！
第二、西天二十八祖说形成时期(约七三０──)：初期禅者的粗略传说──西国七代说，略如注意，就会发觉到一千多年而只有七代，决定是不妥当的，于是二十八代(或二十九世)说兴起。二十八世与二十九世，原则是一样的，都是『付法藏传』与『禅经序』的结合(梁僧佑『出三藏记集』所出的二说，用意相同)。在『付法藏传』的基础上，加上『禅经序』的(除去迦叶、阿难、末田地──三师，因为是重复的)舍那婆斯、优波崛、婆须蜜、僧伽罗叉，及达摩多罗(或作菩提达摩，菩提达摩多罗)──五师。从(『付法藏传』的)迦叶到师子尊者──二十四世；加(『禅经序』的)舍那婆斯等五世，成二十九世说。如李华所作『左溪大师碑』(左溪玄朗卒于七五四)说：「佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。至粱魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师」(全唐文卷三二０)。『历代法宝记』，也用二十九世说，为成都保唐宗的传说，约作于七七五顷。二十八世说，是流行于京、洛的神会门下所说的。或不取末田地，或没有弥遮迦，所以为二十八世。如荷泽门下别派(七八一)所作的『曹溪大师别传』，立二十八祖。『坛经…
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