..續本文上一頁·叁四四下)。
「此壇經，……悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法。如付此(原作「山」)法，….…，持此經以爲依(原作「衣」)承，于今不絕。……不得妄付壇經」(大正四八·叁四五中)。
炖煌本『壇經』，如上所引述的，一再明確的說到：「若不得壇經，即無禀受」；「不禀受壇經，非我宗旨」。在傳法同時，要傳一卷『壇經』。『壇經』不只代表慧能的宗旨，又是作爲師弟間授受的「依約」(依據，信約)；憑『壇經』的傳授，以證明爲「南宗弟子」的。『壇經』是被「傳」被「付」的，是傳授南宗宗旨的「依約」，這就是「壇經傳宗」。
圭峰『禅源諸诠集都序』(卷上)說：「荷澤洪州，參商之隙」(大正四八·四０一中)。洪州──道一門下，荷澤──神會門下，當時是有些嫌隙的。韋處厚爲大義禅師作碑銘；大義是道一弟子，所有對神會門下的批評，正代表道一門下的意見。照韋處厚的碑文所說：神會「得總持之印，獨曜瑩珠」，對神會是存有崇高敬意的。即使神會不是獨得慧能的正傳，也是能得大法的一人(那時的洪州門下，還不敢輕毀神會)。但神會的「習徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而變枳」一般。看起來，還是弘傳神會所傳的南宗頓禅，而實質上是變了，「竟」然變「成」用「壇經」來作爲「傳宗」的依約。失去傳法──密傳心印的實質，而換來傳授『壇經』的形式。所以神會是「優」越的，神會的習徒是低「劣」的，優劣是非常明白了。這是當時道一門下對神會門下的責難，因而造成嫌隙。神會門下未必專重傳授『壇經』的形式，然以傳授『壇經』爲付法的依約，從炖煌本『壇經』看來，是確實如此的。神會門下應用『壇經』爲付法的依約，所以在當時手寫秘本的『壇經』上，加上些禀承、依約的文句。依大義禅師碑銘，說神會門下對『壇經』有什麼改變，那只能證明是「壇經傳宗」這部分。
神會門下爲什麼要用『壇經』來作「傳宗」的依約？從迹象看來，當時神會門下，在禅法的傳授上，有一重大的困擾。起初，神會責難北宗門下，確定慧能爲六祖。當時最有力的一著，就是傳衣，如『南宗定是非論』(神會集二八一──二八二、二八四──二八五)說：
「經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟爲信。其袈裟今見在韶州，更不與人。余物相傳者，即是謬言」。
「法雖不在衣上，表代代相承，以傳衣爲信，令弘法者得有禀承，學道者得知宗旨不錯謬故」。
神會以弘忍傳衣給慧能，證明慧能爲六祖。袈裟是「信衣」，是證明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神會自己，慧能並沒有傳衣給他。神會沒有傳衣爲禀承，那怎能證明是代代相傳的正宗？在神會責難神秀門下的時候，應該已多少感覺到了。所以在定宗旨的大會上，不能明說自己得慧能的傳授，只能隱約的說：「能禅師已後……傳授者是誰？(會)和上答：已後應自知」。「縱有一人得付囑者，至今未說」(神會集二八六、二八叁)。四川的淨衆、保唐門下，看透了這一問題，因而提出意見，神會沒有傳承慧能的正宗，如『曆代法寶記』(大正五一·一八五中──下)說：
「會和上雲：若更有一人說，會終不敢說也。爲會和上不得信袈裟」。
「遠法師問(神會)禅師：上代袈裟傳不？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禅師得不？答；不在會處」。
「有西國人迦葉，賢者安樹提等二十余人，向會和上說法處。問：上代信袈裟，和上得不？答：不在會處」。
神會在動亂中成功(天寶戰亂以前，神會還沒有開法)，沒幾年又在動亂中去世。到了神會門下，沒有信袈裟，那與北宗禅師們有什麼差別？而四川的保唐門下，正傳說衣在無住處，證明慧能的法統在四川，這應該是神會門下最感困擾的事了！在這種情形下，發生了「壇經傳宗」的事實。當時，『壇經』是手寫秘本。在傳法付囑時，附傳「一卷壇經」，「以此爲依約」。對外宣稱：慧能說：衣不再傳了，以後傳授一卷壇經以定宗旨。『壇經』代替了信袈裟，負起「得有禀承」，「定其宗旨」的作用。這就是「壇經傳宗」的意義，也就是道一門下責難荷澤門下的問題所在。神會死于七六二年。德宗貞元十二年(七九六)，敕定神會爲七祖。『曆代法寶記』約作于七七五年。大義禅師死于八一八年。所以神會門下修改『壇經』，以『壇經』爲傳宗的依約，大抵在七八０──八００年間。
與「壇經傳宗」有關的，炖煌本還有一大段文(大正四八·叁四四中──下)：
「此頓教法傳受，從上已來，至今幾代？六祖言：初傳受七佛，釋迦牟尼佛第七。大迦葉第八，阿難第九，……南天竺國王子第叁子菩提達摩第叁十五。唐國，僧慧可第叁十六，……慧能自身當今受法第四十」(原誤作「十四」)。
「大師言：今日以後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨」。
說到傳法的統系，經律舊有各種不同的傳承。與禅宗傳法統系相關的，有叁：一、佛陀跋陀羅──覺賢叁藏，來中國傳禅，在廬山譯出『達摩多羅禅經』(約四一一譯出)，慧觀作序(見『出叁藏記集』卷九)。『禅經』(及經序)敘述禅法的傳承，說到大迦葉，阿難，末田地，舍那婆斯，優波崛(五師)，婆須蜜，僧伽羅叉，達摩多羅，不若蜜多羅。二、後魏吉迦夜等(約四七二頃)傳出的『付法藏傳』六卷，也是從大迦葉等五師起，到師子尊者止，共二十四人。叁、梁僧佑(五一八卒)撰『出叁藏記集』(卷十二)，有「薩婆多部記目錄」，中有兩種大同小異的傳說。1.「舊記」所傳：從大迦葉到達磨多羅(後五師，都是『禅經序』所說的)，共五十叁世。2.「長安城內齊公寺薩婆多部佛陀跋陀羅師宗相承略傳」，從阿難第一起，到僧伽佛澄，共五十四世。比「舊記」所說，在達摩多羅後，又增出四人。僧佑是律師，所以看作律的傳承，其實與佛陀跋陀羅所傳有關，是參照『付法藏因緣傳』而補充集成的。這叁種(四說)法統譜系，爲後代禅者的主要依據。
自道信、弘忍以來，禅風大盛，達摩以來的傳承，也就自然的傳說出來。統論禅宗法統說的發展，略有叁個時期。第一、弘忍門下的早期傳說(六八０──)：中國方面，從菩提達摩、僧可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或說慧能。天竺方面，引『達摩多羅禅經』，以說明遠承天竺。代表北宗的是這樣，如『唐中嶽沙門釋法如行狀』，『傳法寶紀』。代表南宗的神會，也是這樣，如『南宗定是非論』(神會集二九四──二九五)說：
「和上答：菩提達摩西國承僧伽羅叉，僧伽羅叉承須婆蜜，須婆蜜承優波崛，優波崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿難，阿難承迦葉，迦葉承如來付。唐國以菩提達摩而爲首，西國以菩提達摩爲第八代。西國有般若蜜多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禅師承菩提達摩後。自如來付，西國與唐國，總經有一十叁代」。
神會的東西十叁代說，只是將菩提達摩以來的六代，與『禅經』說相結合。『禅經』說：「尊者達摩多羅，乃至不如蜜多羅」。神會說：「西國有般若(與「不如」音相近)蜜多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禅師承菩提達摩後」；這可見神會是以達摩多羅爲菩提達摩的。禅者都注重修持，對精思密察的法相，翔正確實的曆史，是他們所忽略的。禅者的傳法統系(古代的)，雖引用古說，但沒有經過嚴密的考訂，而是在充滿熱心的傳說中，逐漸發展而來的。西國的傳承，引用『禅經序』；中國的傳承，菩提達摩以來，已有六代。這是當時禅者的一般意見，神會也只是采用當時的傳說而已。神會依『禅經序』，以達摩多羅爲菩提達摩，可說錯得有點意義。如『出叁藏記集』卷九「修行地不淨觀經序」(慧觀所作)(大正五五·六六下──六七上)說：
「昙摩多羅菩薩與佛陀斯那，俱共谘得高勝，宣行法本」。
「昙摩(多)羅從天竺來」。
又，『達摩多羅禅經』「序」(慧遠所作)(大正一五·叁０一中)說：
「達摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禅訓之宗」。
「達摩多羅阖衆篇于同道，開一色爲恒沙。其爲觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往複無際，而未始出于如。故曰：色不離如，如不離色；色則是如，如則是色。佛大先以爲：澄源引流，固宜有漸」。
佛陀跋陀羅(覺賢)的禅學，含有兩個系統：一、□賓(北方)的漸禅，是佛大先(即佛陀斯那)所傳的。二、天竺(南方)來的頓禅，是達摩多羅所傳的。「色不離如，如不離色」，是直觀一切法皆如的。達摩多羅是菩薩，是天竺而不是□賓，是頓禅而不是漸禅，這是引起禅者以達摩多羅爲菩提達摩的原因吧！
第二、西天二十八祖說形成時期(約七叁０──)：初期禅者的粗略傳說──西國七代說，略如注意，就會發覺到一千多年而只有七代，決定是不妥當的，于是二十八代(或二十九世)說興起。二十八世與二十九世，原則是一樣的，都是『付法藏傳』與『禅經序』的結合(梁僧佑『出叁藏記集』所出的二說，用意相同)。在『付法藏傳』的基礎上，加上『禅經序』的(除去迦葉、阿難、末田地──叁師，因爲是重複的)舍那婆斯、優波崛、婆須蜜、僧伽羅叉，及達摩多羅(或作菩提達摩，菩提達摩多羅)──五師。從(『付法藏傳』的)迦葉到師子尊者──二十四世；加(『禅經序』的)舍那婆斯等五世，成二十九世說。如李華所作『左溪大師碑』(左溪玄朗卒于七五四)說：「佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世。至粱魏間，有菩薩僧菩提達摩禅師」(全唐文卷叁二０)。『曆代法寶記』，也用二十九世說，爲成都保唐宗的傳說，約作于七七五頃。二十八世說，是流行于京、洛的神會門下所說的。或不取末田地，或沒有彌遮迦，所以爲二十八世。如荷澤門下別派(七八一)所作的『曹溪大師別傳』，立二十八祖。『壇經…
《中國禅宗史 下(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…