..续本文上一页些。依延寿──江东所传，『信心铭』有不同的二本(即今『心铭』与『信心铭』)，但都是牛头法融作的。这可能『心铭』是初传本，『信心铭』是(后人)精治本。以『信心铭』为三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的传说。
『宗镜录』引用了『净名经私记』(五则)，『华严经私记』(四则)，『法华名相』(一则)。牛头而讲经的，似乎只是法融，后来者都偏重于禅，所以注明「牛头」的，不是法融著作，就是学者所记而传下来的。『绝观论』，『信心铭』等，代表了牛头禅(法融)的早期思想。
牛头禅的根本思想
『绝观论』(及『无心论』)，『心铭』(及『信心铭』)所代表的牛头禅学，与达摩禅系的东山系，原是明显相对立的。法融卒于永徽三年(六五二)，比道信迟一年。达摩禅从「二入四行」的「安心」，及传说的「安心法门」，道信的「入道安心要方便」以来，一贯以「安心方便」著名。而道信从「念佛心是佛」，树立了「即心是佛」，「心净成佛」，更显出『楞伽』佛语心(后人说「佛语心为宗」)的特色。对于这，牛头禅采取了独特的立场，如『绝观论』(第一问答)说：
「问曰：云何名心？云何安心」？
「答曰：汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣」！
只此开宗明义，便显出了牛头与东山的显著对立。牛头禅独到的立场，试从『绝观论』的不同传本比较去着手。延寿『宗镜录』卷九七(大正四八·九四一上)说：
「牛头融大师绝观论：问云：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：心若为？答：心寂灭」。
「问：何者为体？答：心为体。问：何者为宗？答：心为宗。问：何者为本？答：心为本」。
「问：若为是定慧双游？云：心性寂灭为定，常解寂灭为慧。问；何者是智？云：境起解是智。何者是境？云：自身心性为境。问：何者是舒？云：照用为舒。何者为卷？云：寂灭无来去为卷。舒则弥游法界，卷则定(疑是「踪」字)迹难寻。问：何者是法界？云：边表不可得，名为法界」。
『宗镜录』所引的『绝观论』文，炖煌本是没有的，但这决非另一部论，而只是在长期流传中，有了变化而成不同的本子。如上所引的，可称之为甲本。此外，延寿就引用了意义相关的不同本子──乙本与丙本。炖煌出土或作『达摩大师绝观论』的，又是一本，可称为丁本。今比对后三本如下：
乙〔注心赋〕三(续一一一·四七)│丙〔注心赋〕三(续一一一·五０) │丁〔炖煌本绝观论〕
│ 〔宗镜录〕七七(大正四八·八四二中)│
「绝观论云，云何为宗？答： │ │
心为宗。云何为本？答：心为 │ │
本」。 │ │
「云何为体？云何为用？答 │ 「融大师问云：三界四生，以何为道 │二三「问曰·云何为道
虚空为法体，森罗为法用」 │ 本？以何为法用？答：虚空为道本， │本，云何为法用？答曰
│ 森罗为法用」。 │：虚空为道本，森罗为
│ │法用也」。
这四种本子，甲为一类，乙为一类，丙与丁为一类。丙本与丁本，但明「道本」与「法用」。乙本却说为「法体」与「法用」。丙本与丁本，但明「本」与「用」，乙本却分为二类：「宗」与「本」，「体」与「用」，而说以「心为宗」，「心为本」。甲本作「心为体」，「心为宗」，「心为本」。从「道本」，「法本」而「心本」，是演变的过程。『坛经』说：「无相为体，无住为本，无念为宗」。体，宗，本──三者并举，是『坛经』的特色。甲本举三者而以一「心」来统摄，显然是参考了『坛经』，与「即心是佛」的思想相融合。从法融的思想来看，是以「道为本」的；丙本与丁本，更近于牛头旧有的思想。
「空为道本」，「无心合道」，可作为牛头禅的标帜，代表法融的禅学。「道」，在中国文化中，是一最重要的术语，为各家所共用。而老庄的形而上学，更以「道」为本(体)，阐述现象界的原理，与人类应遵循的自然律。佛法传到中国来，译为中国文字，原是不能避免中国文字，像「道」(尽管含义不完全相合)那一类名词的。佛法而译为「道」的，有二：一、「菩提」，原义为「觉」，古译为「道」，所以称菩提场为「道场」，成菩提为「成道」，发菩提心为「发道心」，无上菩提为「无上道」等。二、末伽，这是道路的「道」，修行的方法与历程，如「八正道」，「方便道」，「易行道」，「见道」(悟理阶段)，「修道」(修行阶段)，「无学道」(究竟圆成阶段)等。古代又称比丘为「道士」(那时道徒是称为「方士」的)，比丘自称为「贫道」，僧俗为「道俗」等。为了避免与老庄的「道」混淆不分，鸠摩罗什已译菩提为「觉」，但也有顺古而译为「道」的(菩提流支、真谛等，译语才更严格)。在大乘法法性空，法法本净的胜义中，菩提(道)也被形容为寂灭，不二，不生不灭，与老庄的「道」更接近些。所以在中国佛法中，「大道」，「至道」，「入道」──这一类名词，始终流传着，特别是江东，清谈玄学盛行的地方。
佛法到魏晋而盛行，主要为法法本性空寂的大乘般若学。般若空义的阐扬，是与「以无为道本」的玄学相互呼应的。慧远及罗什门下(如僧肇作「物不迁论」等)，每引用老庄以说明佛法，有利于佛法的阐明，但也种下了佛道混淆的种子。般若是观慧的实践，是直从自身的现实出发，离执而悟入空性的，成菩萨行以趣入佛道的。空，从「因缘所生法」，极无自性去解入。缘有(幻有)即性空，也可说即事而真，但没有说以性空为本源，从性空而生万有的。这与「何晏王弼等，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本」(晋书王衍传)；从无而生成万化，从万化本源的「道」(无)去阐明一切──形而上的玄学，是并不相同的。传为僧肇所作『涅槃无名论』，不从修证契入的立场，说明涅槃的有余与无余，而从涅槃自身去说明有余与无余，多少有了形而上学的倾向。在南朝佛教的发展中，玄学或多或少的影响佛教，特别是在家佛学者。三论宗还大致保持了「佛法以因缘为大宗」的立场；天台宗的「性具说」，多一层从上而下的玄学色彩。上面的陈述，只是想说明一点：『绝观论』以「大道冲虚幽寂」开端，立「虚空为道本」，牛头禅与南朝玄学的关系，是异常密切的。
「虚空为道本」──玄学化的牛头禅的形成，也是多种因缘所成的：一、义学盛行的南朝，即使受到玄学的多少影响，而总还能保持佛法的特质。从陈亡(五八八)到贞观十七年(六四三)，法融成立禅室，义学的渐衰，已有半个世纪了。义学不明，佛法容易与世间学说相混杂。二、南朝佛教有反「唯心」的传统：如真谛在岭南译出大量的唯心论书，却不能在南朝流通，如『续僧传』卷一「拘那罗陀传」(大正五０·四三０中)说：
「杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风。不隶诸华，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陈世」。
贬抑「无尘唯识」的杨都硕望，是当时的显学三论宗。般若三论是心境(尘)平等，一切如幻，一切性空的，与有心无境说不同(嘉祥作『百论疏』，才会通无尘唯识)。天台宗教人「观心」，但在教学上，是「一色一香，无非中道」的心色平等论。达摩禅系以「安心」为方便，说「即心是佛」。法融立：「虚空为道本」，「不须立心，亦不强安」的禅门，明显的延续了南方反唯心的传统。三、『续僧传』卷二０(附编)『法融传』(大正五０·六０三下─六０四中)说：
「年十九，翰林文典，探索将尽」。
「丹阳牛头山佛窟寺，有七藏经画：一、佛经，二、道书，三、佛经史，四、俗经史，五、医力图符。……内外寻阅，不谢昏晓，因循八年，抄略粗毕」。
法融遍读内外典籍，是一位精研般若而又传涉「道书」的学者。多读道书，也就不觉的深受其影响了！
「虚空为道本」：这里的「虚空」，是(性)空、空性、空寂、寂灭的别名，如经说：「如来法身毕竟寂寞犹如虚空」。「道」，原是玄学的主题，是不落于名言、心思的。凡言说所及的，心思所及的一切相对(佛法中称为「二」)法，都不等于道，道是超越一切而不可思议的。玄学说道「以无为本」，在佛法，应该说：「虚空为道本」。法融引玄学的「道」于佛法中，以道为佛法根本，契悟觉证的内容。法融从道来看一切，从众生来说，如『宗镜录』卷九(大正四八·四六三中)说：
「牛头初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故」。
道是离一切限量，离一切分别的。所以不能说为一人所得，为大家所分得。不能说各得一分，也不能说各得全体。从众生成佛说，不是新熏的，也不是本有的，因为这些都是限量分别边事。道本(本体、本原)只是空寂，是不二。(『宗镜录』引文，出『绝观论』一六·一七问答)。从道来说无情，那就是「无情有佛性」，「无情成佛」了，如『净名经私记』(大正四八·五五二中)说：
「体遍虚空，同于法界、畜生、蚁子、有情、无情，皆是佛子」。
『绝观论』说：
『三三「于是缘门复起问曰：道者独在于形器(一本作「灵」)之中耶？亦在草木之中耶？入理曰：道无所不遍也」。
三四「问曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木无罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情约事，非正道也。但为罪人不达道，妄立我身，煞即有心。心结于业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故，煞者不计，即不论罪与非罪。凡夫无我合道者，视形如草木，被斫如(应缺一字)林。故文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释氏，此皆合道，同证无生，了知幻化虚妄，故即…
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