..續本文上一頁些。依延壽──江東所傳，『信心銘』有不同的二本(即今『心銘』與『信心銘』)，但都是牛頭法融作的。這可能『心銘』是初傳本，『信心銘』是(後人)精治本。以『信心銘』爲叁祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的傳說。
『宗鏡錄』引用了『淨名經私記』(五則)，『華嚴經私記』(四則)，『法華名相』(一則)。牛頭而講經的，似乎只是法融，後來者都偏重于禅，所以注明「牛頭」的，不是法融著作，就是學者所記而傳下來的。『絕觀論』，『信心銘』等，代表了牛頭禅(法融)的早期思想。
牛頭禅的根本思想
『絕觀論』(及『無心論』)，『心銘』(及『信心銘』)所代表的牛頭禅學，與達摩禅系的東山系，原是明顯相對立的。法融卒于永徽叁年(六五二)，比道信遲一年。達摩禅從「二入四行」的「安心」，及傳說的「安心法門」，道信的「入道安心要方便」以來，一貫以「安心方便」著名。而道信從「念佛心是佛」，樹立了「即心是佛」，「心淨成佛」，更顯出『楞伽』佛語心(後人說「佛語心爲宗」)的特色。對于這，牛頭禅采取了獨特的立場，如『絕觀論』(第一問答)說：
「問曰：雲何名心？雲何安心」？
「答曰：汝不須立心，亦不須強安，可謂安矣」！
只此開宗明義，便顯出了牛頭與東山的顯著對立。牛頭禅獨到的立場，試從『絕觀論』的不同傳本比較去著手。延壽『宗鏡錄』卷九七(大正四八·九四一上)說：
「牛頭融大師絕觀論：問雲：何者是心？答：六根所觀，並悉是心。問：心若爲？答：心寂滅」。
「問：何者爲體？答：心爲體。問：何者爲宗？答：心爲宗。問：何者爲本？答：心爲本」。
「問：若爲是定慧雙遊？雲：心性寂滅爲定，常解寂滅爲慧。問；何者是智？雲：境起解是智。何者是境？雲：自身心性爲境。問：何者是舒？雲：照用爲舒。何者爲卷？雲：寂滅無來去爲卷。舒則彌遊法界，卷則定(疑是「蹤」字)迹難尋。問：何者是法界？雲：邊表不可得，名爲法界」。
『宗鏡錄』所引的『絕觀論』文，炖煌本是沒有的，但這決非另一部論，而只是在長期流傳中，有了變化而成不同的本子。如上所引的，可稱之爲甲本。此外，延壽就引用了意義相關的不同本子──乙本與丙本。炖煌出土或作『達摩大師絕觀論』的，又是一本，可稱爲丁本。今比對後叁本如下：
乙〔注心賦〕叁(續一一一·四七)│丙〔注心賦〕叁(續一一一·五０) │丁〔炖煌本絕觀論〕
│ 〔宗鏡錄〕七七(大正四八·八四二中)│
「絕觀論雲，雲何爲宗？答： │ │
心爲宗。雲何爲本？答：心爲 │ │
本」。 │ │
「雲何爲體？雲何爲用？答 │ 「融大師問雲：叁界四生，以何爲道 │二叁「問曰·雲何爲道
虛空爲法體，森羅爲法用」 │ 本？以何爲法用？答：虛空爲道本， │本，雲何爲法用？答曰
│ 森羅爲法用」。 │：虛空爲道本，森羅爲
│ │法用也」。
這四種本子，甲爲一類，乙爲一類，丙與丁爲一類。丙本與丁本，但明「道本」與「法用」。乙本卻說爲「法體」與「法用」。丙本與丁本，但明「本」與「用」，乙本卻分爲二類：「宗」與「本」，「體」與「用」，而說以「心爲宗」，「心爲本」。甲本作「心爲體」，「心爲宗」，「心爲本」。從「道本」，「法本」而「心本」，是演變的過程。『壇經』說：「無相爲體，無住爲本，無念爲宗」。體，宗，本──叁者並舉，是『壇經』的特色。甲本舉叁者而以一「心」來統攝，顯然是參考了『壇經』，與「即心是佛」的思想相融合。從法融的思想來看，是以「道爲本」的；丙本與丁本，更近于牛頭舊有的思想。
「空爲道本」，「無心合道」，可作爲牛頭禅的標幟，代表法融的禅學。「道」，在中國文化中，是一最重要的術語，爲各家所共用。而老莊的形而上學，更以「道」爲本(體)，闡述現象界的原理，與人類應遵循的自然律。佛法傳到中國來，譯爲中國文字，原是不能避免中國文字，像「道」(盡管含義不完全相合)那一類名詞的。佛法而譯爲「道」的，有二：一、「菩提」，原義爲「覺」，古譯爲「道」，所以稱菩提場爲「道場」，成菩提爲「成道」，發菩提心爲「發道心」，無上菩提爲「無上道」等。二、末伽，這是道路的「道」，修行的方法與曆程，如「八正道」，「方便道」，「易行道」，「見道」(悟理階段)，「修道」(修行階段)，「無學道」(究竟圓成階段)等。古代又稱比丘爲「道士」(那時道徒是稱爲「方士」的)，比丘自稱爲「貧道」，僧俗爲「道俗」等。爲了避免與老莊的「道」混淆不分，鸠摩羅什已譯菩提爲「覺」，但也有順古而譯爲「道」的(菩提流支、真谛等，譯語才更嚴格)。在大乘法法性空，法法本淨的勝義中，菩提(道)也被形容爲寂滅，不二，不生不滅，與老莊的「道」更接近些。所以在中國佛法中，「大道」，「至道」，「入道」──這一類名詞，始終流傳著，特別是江東，清談玄學盛行的地方。
佛法到魏晉而盛行，主要爲法法本性空寂的大乘般若學。般若空義的闡揚，是與「以無爲道本」的玄學相互呼應的。慧遠及羅什門下(如僧肇作「物不遷論」等)，每引用老莊以說明佛法，有利于佛法的闡明，但也種下了佛道混淆的種子。般若是觀慧的實踐，是直從自身的現實出發，離執而悟入空性的，成菩薩行以趣入佛道的。空，從「因緣所生法」，極無自性去解入。緣有(幻有)即性空，也可說即事而真，但沒有說以性空爲本源，從性空而生萬有的。這與「何晏王弼等，祖述老莊立論，以爲天地萬物皆以無爲本」(晉書王衍傳)；從無而生成萬化，從萬化本源的「道」(無)去闡明一切──形而上的玄學，是並不相同的。傳爲僧肇所作『涅槃無名論』，不從修證契入的立場，說明涅槃的有余與無余，而從涅槃自身去說明有余與無余，多少有了形而上學的傾向。在南朝佛教的發展中，玄學或多或少的影響佛教，特別是在家佛學者。叁論宗還大致保持了「佛法以因緣爲大宗」的立場；天臺宗的「性具說」，多一層從上而下的玄學色彩。上面的陳述，只是想說明一點：『絕觀論』以「大道沖虛幽寂」開端，立「虛空爲道本」，牛頭禅與南朝玄學的關系，是異常密切的。
「虛空爲道本」──玄學化的牛頭禅的形成，也是多種因緣所成的：一、義學盛行的南朝，即使受到玄學的多少影響，而總還能保持佛法的特質。從陳亡(五八八)到貞觀十七年(六四叁)，法融成立禅室，義學的漸衰，已有半個世紀了。義學不明，佛法容易與世間學說相混雜。二、南朝佛教有反「唯心」的傳統：如真谛在嶺南譯出大量的唯心論書，卻不能在南朝流通，如『續僧傳』卷一「拘那羅陀傳」(大正五０·四叁０中)說：
「楊辇碩望，恐奪時榮，乃奏曰：嶺表所譯衆部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風。不隸諸華，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陳世」。
貶抑「無塵唯識」的楊都碩望，是當時的顯學叁論宗。般若叁論是心境(塵)平等，一切如幻，一切性空的，與有心無境說不同(嘉祥作『百論疏』，才會通無塵唯識)。天臺宗教人「觀心」，但在教學上，是「一色一香，無非中道」的心色平等論。達摩禅系以「安心」爲方便，說「即心是佛」。法融立：「虛空爲道本」，「不須立心，亦不強安」的禅門，明顯的延續了南方反唯心的傳統。叁、『續僧傳』卷二０(附編)『法融傳』(大正五０·六０叁下─六０四中)說：
「年十九，翰林文典，探索將盡」。
「丹陽牛頭山佛窟寺，有七藏經畫：一、佛經，二、道書，叁、佛經史，四、俗經史，五、醫力圖符。……內外尋閱，不謝昏曉，因循八年，抄略粗畢」。
法融遍讀內外典籍，是一位精研般若而又傳涉「道書」的學者。多讀道書，也就不覺的深受其影響了！
「虛空爲道本」：這裏的「虛空」，是(性)空、空性、空寂、寂滅的別名，如經說：「如來法身畢竟寂寞猶如虛空」。「道」，原是玄學的主題，是不落于名言、心思的。凡言說所及的，心思所及的一切相對(佛法中稱爲「二」)法，都不等于道，道是超越一切而不可思議的。玄學說道「以無爲本」，在佛法，應該說：「虛空爲道本」。法融引玄學的「道」于佛法中，以道爲佛法根本，契悟覺證的內容。法融從道來看一切，從衆生來說，如『宗鏡錄』卷九(大正四八·四六叁中)說：
「牛頭初祖雲：夫道者，若一人得之，道即不遍。若衆人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故」。
道是離一切限量，離一切分別的。所以不能說爲一人所得，爲大家所分得。不能說各得一分，也不能說各得全體。從衆生成佛說，不是新熏的，也不是本有的，因爲這些都是限量分別邊事。道本(本體、本原)只是空寂，是不二。(『宗鏡錄』引文，出『絕觀論』一六·一七問答)。從道來說無情，那就是「無情有佛性」，「無情成佛」了，如『淨名經私記』(大正四八·五五二中)說：
「體遍虛空，同于法界、畜生、蟻子、有情、無情，皆是佛子」。
『絕觀論』說：
『叁叁「于是緣門複起問曰：道者獨在于形器(一本作「靈」)之中耶？亦在草木之中耶？入理曰：道無所不遍也」。
叁四「問曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木無罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情約事，非正道也。但爲罪人不達道，妄立我身，煞即有心。心結于業，即雲罪也。草木無情，本來合道，理無我故，煞者不計，即不論罪與非罪。凡夫無我合道者，視形如草木，被斫如(應缺一字)林。故文殊執劍于瞿昙，鴦掘持刀于釋氏，此皆合道，同證無生，了知幻化虛妄，故即…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…