..续本文上一页。而人世非远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序，深可痛矣」！
在「慧可传」中，附带的说到了当时的三位。本传与附见的，同时而没有一定的关系，这是高僧传的一般体例。化公、彦公、和禅师，都是出家大德，虽有传说而没有碑记可考，也没有言句流传下来。道宣附载于「慧可传」，那里可以说是慧可的弟子？彦公而传为廖居士，那是更错误了。近人因栖霞慧布曾与慧可晤谈，也就列入慧可门下，更不合理！『宝林传』的花闲居士，也是无可稽考的。所以依『续僧传』「慧可传」而论，慧可的弟子，是那禅师。最多，加上向居士。
道宣晚年，从法冲得来的资料，慧可门下的法系，如卷二五(附编)「法冲传」(大正五０·六六六中)说：
「达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，粲禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师──已上并口说玄理，不出文记」。 二三
「可师后，善老师(出抄四卷)，丰禅师(出疏五卷)，明禅师(出疏五卷)，胡明师(出疏五卷)」。
「远承可师后，大聪师(出疏五卷)，道荫师(抄四卷)，冲法师(疏五卷)，岸法师(疏五卷)，宠法师(疏八卷)，大明师(疏十卷)」。
「那老师后，实禅师，慧禅师，旷法师，弘智师(名住京师西明寺，身亡法绝)。明禅师后，伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师──并次第传灯，于今扬化」。
道宣晚年，达摩门下已三、四传了。「可禅师后」，是慧可的弟子，共十二人。「远承可师后」，是慧可的再传或传承不明。「那老师」的弟子中，遗忘了慧满禅师。「旷法师」就是慧满在会善寺遇到的「法友」──昙旷。
慧可是以『楞伽』为心要的，「藉教悟宗」的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向：「口说玄理，不出文记」的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。『续僧传』说慧可「专附玄理」，什么是玄理？从魏晋以来，易、老、庄学盛行，称为玄学；而玄理、玄风等名词，也成为一般用语。佛教中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等著作。这里的玄理，当然不是老庄之学，而是「钩玄发微」，直示大义的，简明深奥的玄理，不是经师那样的依文作注，或广辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相(中国人每称之为「事理」)，迷悟；生死与涅槃，烦恼与菩提，众生与如来；法性、心性等深义，着重这些的，就是玄理。『续僧传』称慧可「专附玄理」，并举偈为例，如(大正五０·五五二中)说：
「说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余」。
慧可承达摩的『楞伽』法门，「专附玄理」，而展开楞伽禅的化导。道宣从法冲所得来的消息，虽是「藉教悟宗」的，却已表现了禅宗的特色，如「法冲传」(大正五０·六六六中)说：
「其经本，是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟」。
慧可的宗风如此，那专重讲说，广作文疏的楞伽师，无论是否为慧可门下，精神上早已漂流于达摩禅的门外了。传「每可说法竟曰：此(楞伽)经四世之后，变成名相，一何可悲」，该就是广造文疏的一流了！
早期的达摩禅风，对于经教的态度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要对经教有超脱的手眼。宋译『楞伽经』卷一说：「一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。
是故当依于义，莫着言说」(大正一六·四八九上)。这是「依义不依语」，原是大乘经的共说，但学者每为名相所拘缚。达摩禅是灵活的应用了教法，如说：
『慧可：「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立。玄籍遐览，未始经心」(大正五０·五五二上)。
『慧满：「诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理」(大正五０·五五二下)。
『慧冲：「义者，道理也。言说已□，况舒之在纸，□中之□矣」(大正五０·六六六中)。
不着文字，不在话言，活用教法以诱导学者，「领宗得意」。对于经教，显有重宗略教的倾向。
还有，达摩禅对于生活的态度，是着重精苦的头陀行，如说：
「那(禅师)自出俗，手不执笔及俗书，惟一衣，一钵、一坐、一食。以可常行兼奉头陀，故其所住，不参邑落」(大正五０·五五二下)。
「慧满……专务无着，一衣一食，……住无再宿。到寺则破柴造履，常行乞食」(大正五０·五五二下)。
「法冲……一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：此法师乃法界头陀僧也」。(大正五０·六六六下)。
慧可的「兼奉头陀」，应该是达摩的遗风吧！头陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿兰若(无着、无事)处，所以不住聚落(佛教有无事此丘，聚落比丘二类)。在印度出家人中(外道中有，佛教中也有)，有称为「遍行」的。他们经常的往来游化，没有定住的地方。对自行来说，当然专精极了。但没有定期安住，对摄化学众来说，是不方便的。这也许是早期的达摩禅，不容易发扬的原因之一(摄受学众，印度都属于集团生活的律行比丘)！
道宣所见的达摩禅
道宣是『续僧传』的作者，著名的律师。『续僧传』以贞观十九年(六四五)为止，所以从道宣的论述中，多少可以窥见唐初达摩禅的实况。道宣在「习禅」篇末，曾对禅有所「论」列(大正五０·五九五下──五九七中)。大概的说：道宣以佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实为一流，菩提达摩又为一流，而说「观彼二宗，即乘之二轨也」，道宣是以达摩禅为空宗的。在比较批判中，认为：「如斯习定、非智不禅，则衡岭台崖扇其风矣」，道宣是推崇天台教观的。就一般定学来说：「(慧)思(智)远振于清风，(僧)稠(僧)实标于华望。胎厥后寄，其源可寻」，竟没有说到达摩，这是道宣的立场。道宣怎样理解达摩禅呢？如说：
「有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高；在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕(应脱一字)，则遣荡之志存焉。观其立言，则罪福之宗两舍」。
「稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通」。
唐初，达摩禅就有了崇高的声望。「归仰如市」，显然已非常发达的了。现有『金刚三昧经』一卷，北凉失译。『出三藏记集』卷三，「新集安公凉土失译异经录」，有这一部经名。但现存经本的内容，说到「本觉」、「如来藏」，「庵摩罗」，「如来禅」，「九识」，所以一般都论断为后代的伪作(道信已引用此经)。经中说到：「二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异真性，不一不共，但以客尘所翳障」等(大正九·三六九下)，完全从达摩的「二入」脱化出来。这可见达摩禅对当时佛教的影响！后代禅门的某些特质，都在形成的过程中。
学达摩禅的那么多，而「诵语难穷，厉精盖少」：这是道宣的批评。「诵语难穷」，是说禅者的语句，说来说去，都得不到头绪、究竟。禅者的语句，就是那样的，正如『禅源诸诠集都序』所说：「览诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终」(大正四八·三九九下)。语句是这样的莫测高深，而真正专精励行的，并不多，该多数是口头禅吧！据道宣的了解，达摩禅的意旨是：志在遣荡，罪福两舍，与一切法不立的虚(空)宗相近。这是表面的看法，而其实不是的。如宗密说：「一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此(「泯绝无寄」)言便为宗极。不知此宗，不但以此言为法」(大正四八·四０二下)。
道宣又将僧稠与达摩──二宗此较一下：僧稠以「四念处」教人，行为是「清范可崇」的。达摩是「虚宗」，理旨是极深玄的。然而，「清范可崇」，也许浅些，但情事都显了可见。而理致深奥的，却难以通达。道宣承认「摩法虚宗」是深彻的，但幽深而不易通达，学者难以专精，大有深不如浅的意思。
道宣所叙论的，当时禅者的现象，不完全是，但主要是达摩门下的禅者。他曾批评说：
「世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻」。
「排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻」！
「复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮□，宁惭宿触」。
这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。「即色明空」，「体乱为静」，只在词令口舌上说得动听。而在实际生活中，完全不合律制。「排小舍大，独建一家」，这是既非小乘，又不是大乘，而是自立规矩。这对于住持佛法，摄济学众，当然要流于乖僻了。这些人，不明「持犯」，所以到处都违犯律制。如用刀用斧，坏生掘地。又对于炊煮饮食，犯宿食，犯触(龌龊)，都不知惭愧！律宗大师的道宣，对这些实在感概已极。但是，这正是中国禅宗丛林制度的雏形。有的重视百丈制丛林清规，有重视弘忍时代的团体生活，不知这类适应中国山林的新制度，早已开始尝试。百丈清规，只是比较成功的一派而已。
还有不重经教，自称顿悟的现象，如说：
「顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学。末曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏时望」。
「或有立性刚猛，志尚下流，善友莫寻，正经罕读。瞥闻一句，即谓司南。昌言：五住久倾，十地已满，法性早见，佛智已明」。
不赞了义经，不思择法义，只是道听涂说的自以为高妙。禅者如不重教，那惟有…
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