..续本文上一页本性清净，如摩尼珠在秽处一样。众生身中的如来藏，岂非与外道的「我」一样吗？佛的意思是：方便的说为如来藏，那是为了要摄化执我的外道。如不这么说而说无我，就不能诱导他来归向佛法。其实，如来藏是约「离妄想无所有境界」而方便说的。所以，应知是「无我」的「如来之藏」。
第二则：大慧的(为众生起)疑问是：众生是(五)阴(六)界(六)入的和合，这一切是无我的，生灭无常的，『阿含经』 (中观者，唯识者)以来，都这样说。如一切是无常的，无我的，那怎么能成立生死相续？一切是无常无我，那也不可能有苦尽而证得涅槃的常乐？对诸行无常、诸法无我所引起的疑难，在佛教小乘、大乘中，极为普遍。对听闻「无常、无我」而不能成立流转与还灭的根机，佛就说如来藏。如来藏「能遍兴造一切趣生」，就依之而有生死。「离无常过(如来藏是常住的)，离于我论(如来藏是无我的)，自性无垢，毕竟清净」，所以离却妄想尘劳，就能解脱常乐，这就是依之而有涅槃。如来藏是二乘智慧所不能见(十住菩萨，也还见而不能了了)，而唯是如来所圆证的。
如来藏，或名如来界(或译为如来性)，或名佛性，自性清净心等。此「界」，为生死流转与涅槃还灭的根本依。古人的解说，不必相同，然如来藏说的特徵，是明白可见的，兹略引数经如下：
『大方等如来藏经』：「一切众生，贪欲恚疑诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异」(大正一六·四五七中──下)。
『无上依经』卷上：「一切众生，有阴界入胜相种类内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。……是如来界，无量无边诸烦恼■之所隐蔽，随生死流，漂没六道，无始轮转，我说名众生界」(大正一六·四六九中──下)。
『大法鼓经』卷下：「一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。以彼性故，一切众生得般涅槃。……诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月」(大正九·二九七中)。
『不增不减经』：「即此法身(如来藏别名)，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪飘流，往来生死，名为众生」(大正一六·四六七中)。
『大般涅槃经』卷七：「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」(大正一二·四０七中)。
『大方广佛华严经』卷三五「宝王如来性起品」：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中。但愚疑众生颠倒想覆，不知不见」(大正九·六二四上)。
达摩开示道育、慧可说：「深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了」，确为如来藏的教授。如来藏说在经中，浅深不一。通俗些的，如如来相好庄严，在众生身中本来具足，与神我说是非常近似的。这比之无着系的唯识所现说，龙树系的一切皆空说，确是容易为一般人(特别是有神我信仰的)所信受的。从前，南印度□地耶奈伽罗地方，『如来藏经』的偈颂，连童女们都会讽咏呢(寺本婉雅译『印度佛教史』一三九)！
第三节 达摩门下的传弘
达摩禅的传承者
昙林所记，道育、慧可二沙门，受达摩真法的教诲。昙林也是达摩弟子，但他是一位讲师，所以一向没有列入达摩禅的系统。道育的传记不明。慧可(一作僧可)的事迹，『续僧传』卷一六「慧可传」(大正五０·五五一下──五五二下)，有初录与补充的二部份。初传说：慧可是虎牢(今河南成皋县西北)人。「外览坟索，内通藏典」，是一位博通世学及佛法的学者。到了「年登四十」，在嵩洛会到了达摩(一般传说在嵩山少林寺)。于是「奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘」。慧可是名学者，去从不谈学问的达摩学，所以「一时令望，咸共非之」。等到达摩入灭，慧可开始弘法。五三四年，国家迁都邺城，慧可也到邺都去。那里有一位道恒禅师，「徒侣千计」，大抵是佛陀或勒那摩提的门下。道恒对慧可所传的，「情事无寄」的达摩禅，指为「魔语」，与官府勾结，迫害慧可，几乎死去。从此，慧可的风格变了，如说：「可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣。或因情事，澄汰(或作「伏」)恒抱，写割(或作「剖」)烦芜」。
文义隐约不明，也许传说中的慧可，道宣「为贤者讳」而不便明说。大概是：慧可经这一番波折，知道大法不易弘通，所以改取「顺俗」和光的态度。有时以吟谣(似诗非诗，似偈非偈而可吟唱的)来表达清新的禅境；或者「因情事」而汰除旧有的怀抱──「写割」或「写剖」的意义，不是写得烦芜，就是写得简略而不易明白。道宣对慧可的境遇，非常同情，特别是「卒无荣嗣」，没有光大法门的传承者。慧可晚年的「顺俗」生活，『历代法宝记』说他「佯狂」。『宝林传』说：「后而变行，复异寻常……或为人所(役)使」(中华大藏经一辑．三二八四三下)。
道宣得到了新资料，补充说：一、慧可与向居士的书偈问答。二、在武周灭法时，慧可与(昙)林法师「共护经像」。三、昙林失臂，说到慧可也失一臂(为贼所斫)，但慧可能「以法御心，不觉痛苦」。四、慧可有弟子那禅师，那有弟子慧满，满与道宣同时。那师与满师，都是以『楞伽经』为心要的，这是修正了「末绪卒无荣嗣」的前说。道宣到末后，又得到可师门下的资料，载于卷二五(附编)「法冲传」。有关达摩门下的事情，道宣也知道得不多，一而再的补充，并不等于完全了。论理，道宣所传，不能看作唯一的资料。
慧可的年龄，『历代法宝记』说一百零七岁。『宝林传』也说一百零七岁，而计算不同，错误百出。如依『续僧传』，四十岁遇见达摩，六年精究。达摩入灭后数年，慧可才去邺城。迁都邺城为五三四年，那时慧可应在五十岁以上。周武灭法，为五七四──五七七，慧可与昙林护持经像，那时年在九十以上了。禅者，多数是长寿的。
慧可与达摩一样，在禅法的开展中，传说也发达起来。『传法宝纪』说：慧可为了求法，不惜身命，自「断其左臂，颜色无异」，达摩这才方便开示，当下直入法界。与『传法宝纪』同时的『楞伽师资记』说：「吾本发心时，截一臂。从初夜雪中立，不觉雪过于膝，以求无上道」(大正八五·一二八六上)。这是从昙林序的「感其精诚」，及慧可失臂而来的不同传说，表现了求法不惜身命的大乘精神。神会的『南宗定是非论』，更说慧可本名神光，因受达摩的赞可而改名(神会集一六一)，这可能与佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，断臂求法，为后代禅者所信用。又『传法宝纪』说：慧可在邺都时，受人毒害，但毒不能害。有关慧可被迫害及「顺俗」事件，『历代法宝记』说：流支与光统的徒党，要陷害慧可，于是「入司空山隐；后可大师佯狂」。最后还是被诬告，说慧可是「妖」，才为城(应作「成」)安县令所杀害(大正五一·一八一中)。『宝林传』也大致相同。
达摩的弟子，『续僧传』依昙林所记，仅道育与慧可二人。到(七七四顷作)『历代法宝记』，多了一位「尼总持」，并有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼总持」的传说(大正五一·一八一上)。尼总持的传说，不知有什么根据？三弟子的传说，(八一七)传入日本的『内证佛法血脉谱」；(八四一前)宗密『中华传心地禅门师资承袭图』(此下简称『师资承袭图』)：(九五二)『祖堂集』，都承袭『历代法宝记』的传说。惟(八０一)『宝林传』在三人外，加「得吾血者偏头副」，而成四弟子说。「偏头副」，大概是引用『续僧传』卷一六「僧副传」的。僧副在北方，从达摩禅师出家。建武年间(四九四──四九七)来江南，普通五年(五二四)就死了。僧副那时在北方所见的达摩禅师，是否就是菩提达摩？这不过是『宝林传』编者的意见而已。关于弟子们悟入的内容，宗密『师资承袭图」作：尼总持「断烦恼，得菩提」──「得肉」。道育「迷即烦恼，悟即菩提」──「得骨」。慧可「本无烦恼，元是菩提」──「得髓」(续一一０·四三四)。(「续」是□字续藏。但本文所依为最近中国佛教会影印本)。到了『传灯录』(一００四)，才有四人得法的内容，除了改「得血」为「得皮」外，慧可以「礼拜后依位而立」为「得髓」(大正五一·二一九下)。宋代天台学者，引用宗密的「本无烦恼，元是菩提」──慧可的得髓说，几乎被天童寺禅师所控告，那是传说者所意想不到的事了！
慧可门下的分化
「持奉楞伽，将为决妙」的慧可，弟子并不太多。『宝林传』卷八(中华大藏经一辑·三二八四四下)说：
「可大师下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者■山神定、第二者宝月禅师，第三者花闲居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。
七弟子的根源，四人出于『续僧传』「慧可传」；神定与宝月，见于『神会语录』：「(三祖)璨大师与宝月禅师及定公，同往罗浮山」。定公，就是■(应是「□」字误写)山神定。『历代法宝记』说：「有■禅师，月禅师，定禅师，岩禅师，来璨大师所」。■禅师与定禅师，似乎是「■山神定」的一传为二。严，是宝月禅师弟子。神定与宝月，与僧璨同住■公山，同往罗浮山；就此而传说为慧可弟子，其实是无可证实的。「慧可传」有五人：慧可弟子那禅师，『宝林传』却遗忘了。向居士与慧可是：「道味相师，致书通好。……未及造谈，聊伸此意，想为答之」。这是仰慕慧可，特表示自己的见地来请益，也没有一般师资的直接关系。其他三人，如『续僧传』(大正五０·五五二中)说：
「时复有化公，彦(或作「廖」)公，和禅师等，各通冠玄奥，吐言清迥，托事寄怀，闻诸口实…
《中国禅宗史 上(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…