..續本文上一頁本性清淨，如摩尼珠在穢處一樣。衆生身中的如來藏，豈非與外道的「我」一樣嗎？佛的意思是：方便的說爲如來藏，那是爲了要攝化執我的外道。如不這麼說而說無我，就不能誘導他來歸向佛法。其實，如來藏是約「離妄想無所有境界」而方便說的。所以，應知是「無我」的「如來之藏」。
第二則：大慧的(爲衆生起)疑問是：衆生是(五)陰(六)界(六)入的和合，這一切是無我的，生滅無常的，『阿含經』 (中觀者，唯識者)以來，都這樣說。如一切是無常的，無我的，那怎麼能成立生死相續？一切是無常無我，那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂？對諸行無常、諸法無我所引起的疑難，在佛教小乘、大乘中，極爲普遍。對聽聞「無常、無我」而不能成立流轉與還滅的根機，佛就說如來藏。如來藏「能遍興造一切趣生」，就依之而有生死。「離無常過(如來藏是常住的)，離于我論(如來藏是無我的)，自性無垢，畢竟清淨」，所以離卻妄想塵勞，就能解脫常樂，這就是依之而有涅槃。如來藏是二乘智慧所不能見(十住菩薩，也還見而不能了了)，而唯是如來所圓證的。
如來藏，或名如來界(或譯爲如來性)，或名佛性，自性清淨心等。此「界」，爲生死流轉與涅槃還滅的根本依。古人的解說，不必相同，然如來藏說的特徵，是明白可見的，茲略引數經如下：
『大方等如來藏經』：「一切衆生，貪欲恚疑諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，俨然不動。善男子！一切衆生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染汙，德相備足，如我無異」(大正一六·四五七中──下)。
『無上依經』卷上：「一切衆生，有陰界入勝相種類內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。……是如來界，無量無邊諸煩惱■之所隱蔽，隨生死流，漂沒六道，無始輪轉，我說名衆生界」(大正一六·四六九中──下)。
『大法鼓經』卷下：「一切衆生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。以彼性故，一切衆生得般涅槃。……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月」(大正九·二九七中)。
『不增不減經』：「即此法身(如來藏別名)，過于恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪飄流，往來生死，名爲衆生」(大正一六·四六七中)。
『大般涅槃經』卷七：「我者，即是如來藏義。一切衆生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常爲無量煩惱所覆，是故衆生不能得見」(大正一二·四０七中)。
『大方廣佛華嚴經』卷叁五「寶王如來性起品」：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在于衆生身中。但愚疑衆生顛倒想覆，不知不見」(大正九·六二四上)。
達摩開示道育、慧可說：「深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了」，確爲如來藏的教授。如來藏說在經中，淺深不一。通俗些的，如如來相好莊嚴，在衆生身中本來具足，與神我說是非常近似的。這比之無著系的唯識所現說，龍樹系的一切皆空說，確是容易爲一般人(特別是有神我信仰的)所信受的。從前，南印度□地耶奈伽羅地方，『如來藏經』的偈頌，連童女們都會諷詠呢(寺本婉雅譯『印度佛教史』一叁九)！
第叁節 達摩門下的傳弘
達摩禅的傳承者
昙林所記，道育、慧可二沙門，受達摩真法的教誨。昙林也是達摩弟子，但他是一位講師，所以一向沒有列入達摩禅的系統。道育的傳記不明。慧可(一作僧可)的事迹，『續僧傳』卷一六「慧可傳」(大正五０·五五一下──五五二下)，有初錄與補充的二部份。初傳說：慧可是虎牢(今河南成臯縣西北)人。「外覽墳索，內通藏典」，是一位博通世學及佛法的學者。到了「年登四十」，在嵩洛會到了達摩(一般傳說在嵩山少林寺)。于是「奉以爲師，畢命承旨，從學六年，精究一乘」。慧可是名學者，去從不談學問的達摩學，所以「一時令望，鹹共非之」。等到達摩入滅，慧可開始弘法。五叁四年，國家遷都邺城，慧可也到邺都去。那裏有一位道恒禅師，「徒侶千計」，大抵是佛陀或勒那摩提的門下。道恒對慧可所傳的，「情事無寄」的達摩禅，指爲「魔語」，與官府勾結，迫害慧可，幾乎死去。從此，慧可的風格變了，如說：「可乃從容順俗，時惠清猷，乍托吟謠。或因情事，澄汰(或作「伏」)恒抱，寫割(或作「剖」)煩蕪」。
文義隱約不明，也許傳說中的慧可，道宣「爲賢者諱」而不便明說。大概是：慧可經這一番波折，知道大法不易弘通，所以改取「順俗」和光的態度。有時以吟謠(似詩非詩，似偈非偈而可吟唱的)來表達清新的禅境；或者「因情事」而汰除舊有的懷抱──「寫割」或「寫剖」的意義，不是寫得煩蕪，就是寫得簡略而不易明白。道宣對慧可的境遇，非常同情，特別是「卒無榮嗣」，沒有光大法門的傳承者。慧可晚年的「順俗」生活，『曆代法寶記』說他「佯狂」。『寶林傳』說：「後而變行，複異尋常……或爲人所(役)使」(中華大藏經一輯．叁二八四叁下)。
道宣得到了新資料，補充說：一、慧可與向居士的書偈問答。二、在武周滅法時，慧可與(昙)林法師「共護經像」。叁、昙林失臂，說到慧可也失一臂(爲賊所斫)，但慧可能「以法禦心，不覺痛苦」。四、慧可有弟子那禅師，那有弟子慧滿，滿與道宣同時。那師與滿師，都是以『楞伽經』爲心要的，這是修正了「末緒卒無榮嗣」的前說。道宣到末後，又得到可師門下的資料，載于卷二五(附編)「法沖傳」。有關達摩門下的事情，道宣也知道得不多，一而再的補充，並不等于完全了。論理，道宣所傳，不能看作唯一的資料。
慧可的年齡，『曆代法寶記』說一百零七歲。『寶林傳』也說一百零七歲，而計算不同，錯誤百出。如依『續僧傳』，四十歲遇見達摩，六年精究。達摩入滅後數年，慧可才去邺城。遷都邺城爲五叁四年，那時慧可應在五十歲以上。周武滅法，爲五七四──五七七，慧可與昙林護持經像，那時年在九十以上了。禅者，多數是長壽的。
慧可與達摩一樣，在禅法的開展中，傳說也發達起來。『傳法寶紀』說：慧可爲了求法，不惜身命，自「斷其左臂，顔色無異」，達摩這才方便開示，當下直入法界。與『傳法寶紀』同時的『楞伽師資記』說：「吾本發心時，截一臂。從初夜雪中立，不覺雪過于膝，以求無上道」(大正八五·一二八六上)。這是從昙林序的「感其精誠」，及慧可失臂而來的不同傳說，表現了求法不惜身命的大乘精神。神會的『南宗定是非論』，更說慧可本名神光，因受達摩的贊可而改名(神會集一六一)，這可能與佛陀叁藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，斷臂求法，爲後代禅者所信用。又『傳法寶紀』說：慧可在邺都時，受人毒害，但毒不能害。有關慧可被迫害及「順俗」事件，『曆代法寶記』說：流支與光統的徒黨，要陷害慧可，于是「入司空山隱；後可大師佯狂」。最後還是被誣告，說慧可是「妖」，才爲城(應作「成」)安縣令所殺害(大正五一·一八一中)。『寶林傳』也大致相同。
達摩的弟子，『續僧傳』依昙林所記，僅道育與慧可二人。到(七七四頃作)『曆代法寶記』，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼總持」的傳說(大正五一·一八一上)。尼總持的傳說，不知有什麼根據？叁弟子的傳說，(八一七)傳入日本的『內證佛法血脈譜」；(八四一前)宗密『中華傳心地禅門師資承襲圖』(此下簡稱『師資承襲圖』)：(九五二)『祖堂集』，都承襲『曆代法寶記』的傳說。惟(八０一)『寶林傳』在叁人外，加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用『續僧傳』卷一六「僧副傳」的。僧副在北方，從達摩禅師出家。建武年間(四九四──四九七)來江南，普通五年(五二四)就死了。僧副那時在北方所見的達摩禅師，是否就是菩提達摩？這不過是『寶林傳』編者的意見而已。關于弟子們悟入的內容，宗密『師資承襲圖」作：尼總持「斷煩惱，得菩提」──「得肉」。道育「迷即煩惱，悟即菩提」──「得骨」。慧可「本無煩惱，元是菩提」──「得髓」(續一一０·四叁四)。(「續」是□字續藏。但本文所依爲最近中國佛教會影印本)。到了『傳燈錄』(一００四)，才有四人得法的內容，除了改「得血」爲「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而立」爲「得髓」(大正五一·二一九下)。宋代天臺學者，引用宗密的「本無煩惱，元是菩提」──慧可的得髓說，幾乎被天童寺禅師所控告，那是傳說者所意想不到的事了！
慧可門下的分化
「持奉楞伽，將爲決妙」的慧可，弟子並不太多。『寶林傳』卷八(中華大藏經一輯·叁二八四四下)說：
「可大師下，除第叁祖自有一支，而有七人：第一者■山神定、第二者寶月禅師，第叁者花閑居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。
七弟子的根源，四人出于『續僧傳』「慧可傳」；神定與寶月，見于『神會語錄』：「(叁祖)璨大師與寶月禅師及定公，同往羅浮山」。定公，就是■(應是「□」字誤寫)山神定。『曆代法寶記』說：「有■禅師，月禅師，定禅師，岩禅師，來璨大師所」。■禅師與定禅師，似乎是「■山神定」的一傳爲二。嚴，是寶月禅師弟子。神定與寶月，與僧璨同住■公山，同往羅浮山；就此而傳說爲慧可弟子，其實是無可證實的。「慧可傳」有五人：慧可弟子那禅師，『寶林傳』卻遺忘了。向居士與慧可是：「道味相師，致書通好。……未及造談，聊伸此意，想爲答之」。這是仰慕慧可，特表示自己的見地來請益，也沒有一般師資的直接關系。其他叁人，如『續僧傳』(大正五０·五五二中)說：
「時複有化公，彥(或作「廖」)公，和禅師等，各通冠玄奧，吐言清迥，托事寄懷，聞諸口實…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…