..續本文上一頁。而人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序，深可痛矣」！
在「慧可傳」中，附帶的說到了當時的叁位。本傳與附見的，同時而沒有一定的關系，這是高僧傳的一般體例。化公、彥公、和禅師，都是出家大德，雖有傳說而沒有碑記可考，也沒有言句流傳下來。道宣附載于「慧可傳」，那裏可以說是慧可的弟子？彥公而傳爲廖居士，那是更錯誤了。近人因棲霞慧布曾與慧可晤談，也就列入慧可門下，更不合理！『寶林傳』的花閑居士，也是無可稽考的。所以依『續僧傳』「慧可傳」而論，慧可的弟子，是那禅師。最多，加上向居士。
道宣晚年，從法沖得來的資料，慧可門下的法系，如卷二五(附編)「法沖傳」(大正五０·六六六中)說：
「達摩禅師後，有慧可、慧育二人。育師受道心行，口未曾說。可禅師後，粲禅師，慧禅師，盛禅師，那老師，端禅師，長藏師，真法師，玉法師──已上並口說玄理，不出文記」。 二叁
「可師後，善老師(出抄四卷)，豐禅師(出疏五卷)，明禅師(出疏五卷)，胡明師(出疏五卷)」。
「遠承可師後，大聰師(出疏五卷)，道蔭師(抄四卷)，沖法師(疏五卷)，岸法師(疏五卷)，寵法師(疏八卷)，大明師(疏十卷)」。
「那老師後，實禅師，慧禅師，曠法師，弘智師(名住京師西明寺，身亡法絕)。明禅師後，伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師──並次第傳燈，于今揚化」。
道宣晚年，達摩門下已叁、四傳了。「可禅師後」，是慧可的弟子，共十二人。「遠承可師後」，是慧可的再傳或傳承不明。「那老師」的弟子中，遺忘了慧滿禅師。「曠法師」就是慧滿在會善寺遇到的「法友」──昙曠。
慧可是以『楞伽』爲心要的，「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：「口說玄理，不出文記」的禅師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。『續僧傳』說慧可「專附玄理」，什麼是玄理？從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱爲玄學；而玄理、玄風等名詞，也成爲一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這裏的玄理，當然不是老莊之學，而是「鈎玄發微」，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相(中國人每稱之爲「事理」)，迷悟；生死與涅槃，煩惱與菩提，衆生與如來；法性、心性等深義，著重這些的，就是玄理。『續僧傳』稱慧可「專附玄理」，並舉偈爲例，如(大正五０·五五二中)說：
「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無余」。
慧可承達摩的『楞伽』法門，「專附玄理」，而展開楞伽禅的化導。道宣從法沖所得來的消息，雖是「藉教悟宗」的，卻已表現了禅宗的特色，如「法沖傳」(大正五０·六六六中)說：
「其經本，是宋求那跋陀羅叁藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。于後達摩禅師傳之南北，忘言忘念無得正觀爲宗。後行中原，慧可禅師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啓悟」。
慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否爲慧可門下，精神上早已漂流于達摩禅的門外了。傳「每可說法竟曰：此(楞伽)經四世之後，變成名相，一何可悲」，該就是廣造文疏的一流了！
早期的達摩禅風，對于經教的態度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要對經教有超脫的手眼。宋譯『楞伽經』卷一說：「一切修多羅所說諸法，爲令愚夫發歡喜故，非實聖智在于言說。
是故當依于義，莫著言說」(大正一六·四八九上)。這是「依義不依語」，原是大乘經的共說，但學者每爲名相所拘縛。達摩禅是靈活的應用了教法，如說：
『慧可：「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立。玄籍遐覽，未始經心」(大正五０·五五二上)。
『慧滿：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。又增論議，殊乖大理」(大正五０·五五二下)。
『慧沖：「義者，道理也。言說已□，況舒之在紙，□中之□矣」(大正五０·六六六中)。
不著文字，不在話言，活用教法以誘導學者，「領宗得意」。對于經教，顯有重宗略教的傾向。
還有，達摩禅對于生活的態度，是著重精苦的頭陀行，如說：
「那(禅師)自出俗，手不執筆及俗書，惟一衣，一缽、一坐、一食。以可常行兼奉頭陀，故其所住，不參邑落」(大正五０·五五二下)。
「慧滿……專務無著，一衣一食，……住無再宿。到寺則破柴造履，常行乞食」(大正五０·五五二下)。
「法沖……一生遊道爲務，曾無棲泊。仆射于志甯曰：此法師乃法界頭陀僧也」。(大正五０·六六六下)。
慧可的「兼奉頭陀」，應該是達摩的遺風吧！頭陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿蘭若(無著、無事)處，所以不住聚落(佛教有無事此丘，聚落比丘二類)。在印度出家人中(外道中有，佛教中也有)，有稱爲「遍行」的。他們經常的往來遊化，沒有定住的地方。對自行來說，當然專精極了。但沒有定期安住，對攝化學衆來說，是不方便的。這也許是早期的達摩禅，不容易發揚的原因之一(攝受學衆，印度都屬于集團生活的律行比丘)！
道宣所見的達摩禅
道宣是『續僧傳』的作者，著名的律師。『續僧傳』以貞觀十九年(六四五)爲止，所以從道宣的論述中，多少可以窺見唐初達摩禅的實況。道宣在「習禅」篇末，曾對禅有所「論」列(大正五０·五九五下──五九七中)。大概的說：道宣以佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實爲一流，菩提達摩又爲一流，而說「觀彼二宗，即乘之二軌也」，道宣是以達摩禅爲空宗的。在比較批判中，認爲：「如斯習定、非智不禅，則衡嶺臺崖扇其風矣」，道宣是推崇天臺教觀的。就一般定學來說：「(慧)思(智)遠振于清風，(僧)稠(僧)實標于華望。胎厥後寄，其源可尋」，竟沒有說到達摩，這是道宣的立場。道宣怎樣理解達摩禅呢？如說：
「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕(應脫一字)，則遣蕩之志存焉。觀其立言，則罪福之宗兩舍」。
「稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽赜。可崇則情事易顯，幽赜則理性難通」。
唐初，達摩禅就有了崇高的聲望。「歸仰如市」，顯然已非常發達的了。現有『金剛叁昧經』一卷，北涼失譯。『出叁藏記集』卷叁，「新集安公涼土失譯異經錄」，有這一部經名。但現存經本的內容，說到「本覺」、「如來藏」，「庵摩羅」，「如來禅」，「九識」，所以一般都論斷爲後代的僞作(道信已引用此經)。經中說到：「二入者，一謂理入，二謂行入。理入者，深信衆生不異真性，不一不共，但以客塵所翳障」等(大正九·叁六九下)，完全從達摩的「二入」脫化出來。這可見達摩禅對當時佛教的影響！後代禅門的某些特質，都在形成的過程中。
學達摩禅的那麼多，而「誦語難窮，厲精蓋少」：這是道宣的批評。「誦語難窮」，是說禅者的語句，說來說去，都得不到頭緒、究竟。禅者的語句，就是那樣的，正如『禅源諸诠集都序』所說：「覽諸家禅述，多是隨問反質，旋立旋破，無斯綸緒，不見始終」(大正四八·叁九九下)。語句是這樣的莫測高深，而真正專精勵行的，並不多，該多數是口頭禅吧！據道宣的了解，達摩禅的意旨是：志在遣蕩，罪福兩舍，與一切法不立的虛(空)宗相近。這是表面的看法，而其實不是的。如宗密說：「一類道士、儒生、閑僧，泛參禅理者，皆說此(「泯絕無寄」)言便爲宗極。不知此宗，不但以此言爲法」(大正四八·四０二下)。
道宣又將僧稠與達摩──二宗此較一下：僧稠以「四念處」教人，行爲是「清範可崇」的。達摩是「虛宗」，理旨是極深玄的。然而，「清範可崇」，也許淺些，但情事都顯了可見。而理致深奧的，卻難以通達。道宣承認「摩法虛宗」是深徹的，但幽深而不易通達，學者難以專精，大有深不如淺的意思。
道宣所敘論的，當時禅者的現象，不完全是，但主要是達摩門下的禅者。他曾批評說：
「世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀迹。即色明空，既談之于心口。體亂爲靜，固形之于有累。神用沒于詞令，定相腐于唇吻」。
「排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」！
「複有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動挂刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲□，甯慚宿觸」。
這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。「即色明空」，「體亂爲靜」，只在詞令口舌上說得動聽。而在實際生活中，完全不合律製。「排小舍大，獨建一家」，這是既非小乘，又不是大乘，而是自立規矩。這對于住持佛法，攝濟學衆，當然要流于乖僻了。這些人，不明「持犯」，所以到處都違犯律製。如用刀用斧，壞生掘地。又對于炊煮飲食，犯宿食，犯觸(龌龊)，都不知慚愧！律宗大師的道宣，對這些實在感概已極。但是，這正是中國禅宗叢林製度的雛形。有的重視百丈製叢林清規，有重視弘忍時代的團體生活，不知這類適應中國山林的新製度，早已開始嘗試。百丈清規，只是比較成功的一派而已。
還有不重經教，自稱頓悟的現象，如說：
「頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學。末曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧時望」。
「或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀。瞥聞一句，即謂司南。昌言：五住久傾，十地已滿，法性早見，佛智已明」。
不贊了義經，不思擇法義，只是道聽塗說的自以爲高妙。禅者如不重教，那惟有…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…