..续本文上一页时，他作一偈答之：“欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。”先人认为水有十义，从“上善若水”到“月印万川”，它自性明澈，随缘流注而不失自性，同时又能够显现出万物的投影，这一点与佛法可以说非常地契合。延寿用此来比喻行道念佛，虽然念时不分有相无相，但念念功成，其相自显，虽念念度生而不见有生可度，心心求佛而不见有佛可求。这就如同放置在密室中的一盆水，虽无心分别，却水中自然会显现出众像。
佛法承认人的圆明心性本来具足，但由于后天习性、环境等等因素的污染，“古镜积垢。焉能鉴人”？如果不通过万行将其方便引出，即使本性原本具足又有何益？所以说，“夫万善是菩萨入圣之资粮。众行乃诸佛助道之阶渐。若有目而无足。岂到清凉之池。”可见，延寿看重的不是虚浮之言，而是实实在在的修与行。
延寿的教诲在很大程度上是针对凡夫的。日常生活中的人们内则为我所羁，外则为尘所局，以至于根本不知道要觉察明净的本心，就像是生在富人家的盲儿，“虽有种种宝物而不得见”。即便是因为种种机缘接触到了佛法，意识到了自心本净，但由于自身业力所限，无法求证，“如说美食终不充饥。似念药方焉能治病”。这种似明理却不能实践的一大后果就是执着于表面的言辞，将方便法门当作最终的目的，导致“顽空”。诸如“邪根外种”“小智权机”之辈，“虽云味静冥空。不知埋真拒觉。如不辩眼中之赤眚。但灭灯上之重光。罔穷识内之幻身。空避日中之虚影。……岂知重光在眚。虚影随身。除病眼而重光自消。息幻质而虚影当灭。”[10]因此，本性清净是内因，“若本无性，修亦不成”，见道成佛最终靠的还是自己，但对普通人而言，仰仗善缘，助开智慧，凭借外力与自力相合亦不失为一条切实可行的修行之道。
那么，自力充沛的利根之人是否也需要行“万善”呢？延寿的回答是：“若约自利。则何假万行熏修。无病不应服药。若约利他。亦不可废。若不自作。争劝他人。”[11]利根的人当然可以不假外援悟道，“才看题目宗之一字。已全入佛智海中。永断纤疑。顿明大旨。”[12]但若要接引他人，依然缺少不了方便法门。“所谓虽善修空无相无愿三昧。而慈悲不舍众生。虽得诸佛平等法。而乐常供养佛。虽入观空智门。而勤集福德。虽远离三界。而庄严三界……”。修心所要达到的境界不是趋善避恶所得的善，而是善恶同化后的大善，而这一“大善”要圆满无疑是以“众生度尽，方证菩提”的伟大誓愿作为前提和基础的。菩萨得般若之光，终不舍恶，恶能资善，非能通正，这可以说是佛教辨证思想的一个充分展现，从这个意义上说，菩萨的利他也就是自利，对利根之人而言，万善亦为助道。
实践万善还有着诸多益处。在修行方面，它对各种层次的修行者都有利益，所谓“自他兼利。顿渐俱收。自利者。助道之圆门。修行之玄镜。利他者。滞真之皎日。二见之良医。顿行者。不违性起之门能成法界之行。渐进者。免废方便之教。终归究竟之乘。”[13]例如，口中念佛、诵经，在《业报差别经》的总结中就有排睡眠、惊天魔、心不散、勇猛精进等十种功德。又如持斋，有五福“一者少病。二者身意安稳。三者少淫。四者少睡卧。五者命终之后。神得生天。常识宿命。”
同时，这样的万善对治国安邦也有很大的用处。“于国有善则国霸。于家有善则家肥。所利弘多为益不少。所以书云。“积善之家必有余庆。积恶之家必有余殃。”[14]这一点也正是佛教自传入中国以来一直用以巩固自身地位的依据，大乘佛教强调的入世也随之与政治密切联系了起来。五代十国时期，整体局势的动荡，加之吴越王对佛教的大力推崇，使得佛教的社会意义和政治意义日益突显：万善之中“第一福田者”即是“尽忠立孝，济国治家；行谦让之风，履恭之道。”与同时代的南唐后主李煜的相比，吴越王钱弘俶显然更识时务，他明白北宋统一的巨潮不可阻挡，“不速纳土，祸且至”，因而非但没有援助被称做是“国之屏蔽”的南唐，反而遵照赵匡胤的命令，派出大批精锐夹击南唐。最终将“三千里锦绣山川”和十一万带甲将士，悉数献纳给中央政权，使当地人民免受战乱之苦，也保存了吴越国的文明成果免遭破坏，从而在中国历史上第一次实现了一个强盛的割据王国与中央政权的和平统一。这正是遵从了延寿临终时“纳土归宋，舍别归总”的遗言。“舍别归总”，是佛教六相教义中的“总相”和“别相”，意为舍弃别立一国，而归中原一统。钱弘俶能采纳大师临终劝谕，采取“重民轻土”的决定，以民为重，这里既有儒家民本思想的传统，也是佛教思想文化所育成的。后人对此评论说：“诚用师之劝喻，于是十一万兵，五十五万户，官吏族属之命，皆广长舌所胎孕而更生者”。宋太宗曾当面称誉钱俶：“卿能保一方以归於我，不致血刃，深可嘉也。”明代的朱国祯更加明快地指出，钱氏“完国归朝，不杀一人，则其功德大矣”。躲过一场战争浩劫的吴越居民感谢钱氏的功德，世代流传的都是钱王兴修钱塘江堤等利国利民的事迹，甚至有钱王射退钱塘江潮之类的传说。直到六百余年后的明代末年，人们仍可看到“吴越之民，追思钱氏，百年如新”的情景。
(三)、因缘与空
如果说在“万善”中起着统领作用的是“一心”的话，那么贯穿其间的主线就是非一非异的“因缘”与“空”这样一对关系。“因”即亲因，如种子；“缘”是助缘，如雨露。佛陀所创的“缘起论”是基于对世界万物非常精微的观察。世间的一切事物都是由各种因素互相作用、聚积而成，有情众生的生命个体就是通过色、受、想、行、识这五蕴和合而成。我们现在所做之因，终究会形成果报。
然而在当时，一些禅僧过分地求“空”，往往因文解意，将典籍中一些意在破除贪执的文字当作否定因缘的证据，这样一来，修习“万善”即是“以幻修幻”，是凡夫之人所贪著之事，终究得不到解脱。面对这些引经据典的发问者，延寿一再重声：“此是破贪著执取之文，非干因缘事相之法”，虽然说因缘性空，种种因缘也并非一个常体，而是随着时空的推移时显时灭，但在现实世界中，它对人对事是有作用的。就像树的影子，虽然虚幻，但有遮荫的作用；就像梦境，虽然不实，亦会让人萌生喜忧之情。延寿还引用《涅槃经》中的例子说明这个道理，“乃至如灯虽念念灭。而有光明除破暗冥。念等诸法亦复如是。如众生食虽念念灭。亦能令饥者而得饱满。譬如上药虽念念灭。亦能愈病。日月光明虽念念灭。亦能增长草木树林。”倘若一味地否认眼前所见之事物，以印证“空”之理，何人信受？
真正地了“空”即明因缘，而非断除因缘，“一实谛中。虽无起尽。方便门内。有大因缘。”[15]延寿对那些以空害有的人批评道：“夫有是不有之有非实有。空是不空之空非断空。……所以从缘而有。无性之空。无性之空。空不阂有。从缘之有。有不妨空。有因空立。”[16]在这里，空与因缘的关系变得非常巧妙，从属事方面看，诸法正是因缘而起，才无自性、虚妄不实，才会“空”(色即是空)；从属理方面看，正是因为五蕴虚妄相中当体即是真空实相，诸法本无自体，因而才与因缘不违，才得以建立(空即是色)。正所谓“无生之生，幻相宛而，生之无生，真性湛然”。延寿正是从这一点上，旁征博引，扭转了禅学中偏执的倾向，使得禅宗与其它诸宗，在理论上获得了通融的基础。
从实践上来看，延寿认为，那些悟空的人之所以能达到这一点，也是因缘所成。他从天台宗的佛信论中找到了依据。天台宗提出“三因佛性”，即：正因佛性(众生生来具备的佛性――中道实相之理)、了因佛性(体悟佛性之理的智慧)和缘因佛性(有助于增进智慧的诸种善行)，前者是先天的性德，后者是后天修行得到的修德，根据中道理论，应是“修性不二”的。可见，若是不具备“了因”、“缘因”，要谈成佛得道也是不可能的。
(四)、万善的修习
当时，许多人对“万善”的误解在很大程度上是因为修习者在实践上的偏颇。延寿对那些表面修行“万善”，却心不明理的做法同样提出了批评：“若行道礼拜时不生殷重。既无观慧又不专精。虽身在道场。而心缘异境。著有为之相。迷其性空。起能作之心。生诸我慢。不了自他平等能所虚玄。傥涉兹伦深当前责。”[17]这种不为助道、但求福门的做法，对于修习者本人的悟道无异于“似箭射空，如人入暗”，而且还会成为他人抨击“万善”的把柄。
其实，“十善何过，弘在于人”。我们可以将修习“万善”的总纲概括为以“一心”为本，以“般若”为指。“此一心法。理事圆备。是大悲父。般若母。法宝藏。万行原。……一切众生皆同此心。诸佛已觉。众生不知。”[18]可见，心，在延寿这里占有着异常重要的地位。有人问：“所修万善，以何为本乎？”时，延寿答：“一切理事，以心为本。”以心为本就是要破除修行时的“着相”，使自己的身心沉浸在一种见无所见，听无所听，舒卷自在的宏大之中，“掬微滴而已用百川。执砾而尽成真金。揽草而无非妙药。空器悉盈甘露之味。”延寿在雪窦山修行时有一诗云：“孤猿叫落中岩月，野客吟残半夜灯。
此境此时谁得意
白云深处坐禅僧。”
这番苍冷、高远的意境并不是只有禅修才能够达到的，禅定亦只是万行之一，若能体悟得到，那与禅定之境界又有何差别？从这个意义上说，真正的万行即是禅修。比如礼佛，若能做到“心同虚空。不见能礼。无有所观。则无所礼。如是礼时。非对一佛二佛。心等太虚身遍法界”，推而广之，若能如此践行“万善”，又何来“即心即佛，何须外求”的讥讽呢？正因如此，延寿孜孜不倦地劝导他人：“应以善法扶助自心。应以法水润泽自心。应于境界净治…
《论永明延寿的“万善观”(杨柳、张家成)》全文未完，请进入下页继续阅读…