..續本文上一頁時，他作一偈答之：“欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。”先人認爲水有十義，從“上善若水”到“月印萬川”，它自性明澈，隨緣流注而不失自性，同時又能夠顯現出萬物的投影，這一點與佛法可以說非常地契合。延壽用此來比喻行道念佛，雖然念時不分有相無相，但念念功成，其相自顯，雖念念度生而不見有生可度，心心求佛而不見有佛可求。這就如同放置在密室中的一盆水，雖無心分別，卻水中自然會顯現出衆像。
佛法承認人的圓明心性本來具足，但由于後天習性、環境等等因素的汙染，“古鏡積垢。焉能鑒人”？如果不通過萬行將其方便引出，即使本性原本具足又有何益？所以說，“夫萬善是菩薩入聖之資糧。衆行乃諸佛助道之階漸。若有目而無足。豈到清涼之池。”可見，延壽看重的不是虛浮之言，而是實實在在的修與行。
延壽的教誨在很大程度上是針對凡夫的。日常生活中的人們內則爲我所羁，外則爲塵所局，以至于根本不知道要覺察明淨的本心，就像是生在富人家的盲兒，“雖有種種寶物而不得見”。即便是因爲種種機緣接觸到了佛法，意識到了自心本淨，但由于自身業力所限，無法求證，“如說美食終不充饑。似念藥方焉能治病”。這種似明理卻不能實踐的一大後果就是執著于表面的言辭，將方便法門當作最終的目的，導致“頑空”。諸如“邪根外種”“小智權機”之輩，“雖雲味靜冥空。不知埋真拒覺。如不辯眼中之赤眚。但滅燈上之重光。罔窮識內之幻身。空避日中之虛影。……豈知重光在眚。虛影隨身。除病眼而重光自消。息幻質而虛影當滅。”[10]因此，本性清淨是內因，“若本無性，修亦不成”，見道成佛最終靠的還是自己，但對普通人而言，仰仗善緣，助開智慧，憑借外力與自力相合亦不失爲一條切實可行的修行之道。
那麼，自力充沛的利根之人是否也需要行“萬善”呢？延壽的回答是：“若約自利。則何假萬行熏修。無病不應服藥。若約利他。亦不可廢。若不自作。爭勸他人。”[11]利根的人當然可以不假外援悟道，“才看題目宗之一字。已全入佛智海中。永斷纖疑。頓明大旨。”[12]但若要接引他人，依然缺少不了方便法門。“所謂雖善修空無相無願叁昧。而慈悲不舍衆生。雖得諸佛平等法。而樂常供養佛。雖入觀空智門。而勤集福德。雖遠離叁界。而莊嚴叁界……”。修心所要達到的境界不是趨善避惡所得的善，而是善惡同化後的大善，而這一“大善”要圓滿無疑是以“衆生度盡，方證菩提”的偉大誓願作爲前提和基礎的。菩薩得般若之光，終不舍惡，惡能資善，非能通正，這可以說是佛教辨證思想的一個充分展現，從這個意義上說，菩薩的利他也就是自利，對利根之人而言，萬善亦爲助道。
實踐萬善還有著諸多益處。在修行方面，它對各種層次的修行者都有利益，所謂“自他兼利。頓漸俱收。自利者。助道之圓門。修行之玄鏡。利他者。滯真之皎日。二見之良醫。頓行者。不違性起之門能成法界之行。漸進者。免廢方便之教。終歸究竟之乘。”[13]例如，口中念佛、誦經，在《業報差別經》的總結中就有排睡眠、驚天魔、心不散、勇猛精進等十種功德。又如持齋，有五福“一者少病。二者身意安穩。叁者少淫。四者少睡臥。五者命終之後。神得生天。常識宿命。”
同時，這樣的萬善對治國安邦也有很大的用處。“于國有善則國霸。于家有善則家肥。所利弘多爲益不少。所以書雲。“積善之家必有余慶。積惡之家必有余殃。”[14]這一點也正是佛教自傳入中國以來一直用以鞏固自身地位的依據，大乘佛教強調的入世也隨之與政治密切聯系了起來。五代十國時期，整體局勢的動蕩，加之吳越王對佛教的大力推崇，使得佛教的社會意義和政治意義日益突顯：萬善之中“第一福田者”即是“盡忠立孝，濟國治家；行謙讓之風，履恭之道。”與同時代的南唐後主李煜的相比，吳越王錢弘俶顯然更識時務，他明白北宋統一的巨潮不可阻擋，“不速納土，禍且至”，因而非但沒有援助被稱做是“國之屏蔽”的南唐，反而遵照趙匡胤的命令，派出大批精銳夾擊南唐。最終將“叁千裏錦繡山川”和十一萬帶甲將士，悉數獻納給中央政權，使當地人民免受戰亂之苦，也保存了吳越國的文明成果免遭破壞，從而在中國曆史上第一次實現了一個強盛的割據王國與中央政權的和平統一。這正是遵從了延壽臨終時“納土歸宋，舍別歸總”的遺言。“舍別歸總”，是佛教六相教義中的“總相”和“別相”，意爲舍棄別立一國，而歸中原一統。錢弘俶能采納大師臨終勸谕，采取“重民輕土”的決定，以民爲重，這裏既有儒家民本思想的傳統，也是佛教思想文化所育成的。後人對此評論說：“誠用師之勸喻，于是十一萬兵，五十五萬戶，官吏族屬之命，皆廣長舌所胎孕而更生者”。宋太宗曾當面稱譽錢俶：“卿能保一方以歸於我，不致血刃，深可嘉也。”明代的朱國祯更加明快地指出，錢氏“完國歸朝，不殺一人，則其功德大矣”。躲過一場戰爭浩劫的吳越居民感謝錢氏的功德，世代流傳的都是錢王興修錢塘江堤等利國利民的事迹，甚至有錢王射退錢塘江潮之類的傳說。直到六百余年後的明代末年，人們仍可看到“吳越之民，追思錢氏，百年如新”的情景。
(叁)、因緣與空
如果說在“萬善”中起著統領作用的是“一心”的話，那麼貫穿其間的主線就是非一非異的“因緣”與“空”這樣一對關系。“因”即親因，如種子；“緣”是助緣，如雨露。佛陀所創的“緣起論”是基于對世界萬物非常精微的觀察。世間的一切事物都是由各種因素互相作用、聚積而成，有情衆生的生命個體就是通過色、受、想、行、識這五蘊和合而成。我們現在所做之因，終究會形成果報。
然而在當時，一些禅僧過分地求“空”，往往因文解意，將典籍中一些意在破除貪執的文字當作否定因緣的證據，這樣一來，修習“萬善”即是“以幻修幻”，是凡夫之人所貪著之事，終究得不到解脫。面對這些引經據典的發問者，延壽一再重聲：“此是破貪著執取之文，非幹因緣事相之法”，雖然說因緣性空，種種因緣也並非一個常體，而是隨著時空的推移時顯時滅，但在現實世界中，它對人對事是有作用的。就像樹的影子，雖然虛幻，但有遮蔭的作用；就像夢境，雖然不實，亦會讓人萌生喜憂之情。延壽還引用《涅槃經》中的例子說明這個道理，“乃至如燈雖念念滅。而有光明除破暗冥。念等諸法亦複如是。如衆生食雖念念滅。亦能令饑者而得飽滿。譬如上藥雖念念滅。亦能愈病。日月光明雖念念滅。亦能增長草木樹林。”倘若一味地否認眼前所見之事物，以印證“空”之理，何人信受？
真正地了“空”即明因緣，而非斷除因緣，“一實谛中。雖無起盡。方便門內。有大因緣。”[15]延壽對那些以空害有的人批評道：“夫有是不有之有非實有。空是不空之空非斷空。……所以從緣而有。無性之空。無性之空。空不閡有。從緣之有。有不妨空。有因空立。”[16]在這裏，空與因緣的關系變得非常巧妙，從屬事方面看，諸法正是因緣而起，才無自性、虛妄不實，才會“空”(色即是空)；從屬理方面看，正是因爲五蘊虛妄相中當體即是真空實相，諸法本無自體，因而才與因緣不違，才得以建立(空即是色)。正所謂“無生之生，幻相宛而，生之無生，真性湛然”。延壽正是從這一點上，旁征博引，扭轉了禅學中偏執的傾向，使得禅宗與其它諸宗，在理論上獲得了通融的基礎。
從實踐上來看，延壽認爲，那些悟空的人之所以能達到這一點，也是因緣所成。他從天臺宗的佛信論中找到了依據。天臺宗提出“叁因佛性”，即：正因佛性(衆生生來具備的佛性――中道實相之理)、了因佛性(體悟佛性之理的智慧)和緣因佛性(有助于增進智慧的諸種善行)，前者是先天的性德，後者是後天修行得到的修德，根據中道理論，應是“修性不二”的。可見，若是不具備“了因”、“緣因”，要談成佛得道也是不可能的。
(四)、萬善的修習
當時，許多人對“萬善”的誤解在很大程度上是因爲修習者在實踐上的偏頗。延壽對那些表面修行“萬善”，卻心不明理的做法同樣提出了批評：“若行道禮拜時不生殷重。既無觀慧又不專精。雖身在道場。而心緣異境。著有爲之相。迷其性空。起能作之心。生諸我慢。不了自他平等能所虛玄。傥涉茲倫深當前責。”[17]這種不爲助道、但求福門的做法，對于修習者本人的悟道無異于“似箭射空，如人入暗”，而且還會成爲他人抨擊“萬善”的把柄。
其實，“十善何過，弘在于人”。我們可以將修習“萬善”的總綱概括爲以“一心”爲本，以“般若”爲指。“此一心法。理事圓備。是大悲父。般若母。法寶藏。萬行原。……一切衆生皆同此心。諸佛已覺。衆生不知。”[18]可見，心，在延壽這裏占有著異常重要的地位。有人問：“所修萬善，以何爲本乎？”時，延壽答：“一切理事，以心爲本。”以心爲本就是要破除修行時的“著相”，使自己的身心沈浸在一種見無所見，聽無所聽，舒卷自在的宏大之中，“掬微滴而已用百川。執礫而盡成真金。攬草而無非妙藥。空器悉盈甘露之味。”延壽在雪窦山修行時有一詩雲：“孤猿叫落中岩月，野客吟殘半夜燈。
此境此時誰得意
白雲深處坐禅僧。”
這番蒼冷、高遠的意境並不是只有禅修才能夠達到的，禅定亦只是萬行之一，若能體悟得到，那與禅定之境界又有何差別？從這個意義上說，真正的萬行即是禅修。比如禮佛，若能做到“心同虛空。不見能禮。無有所觀。則無所禮。如是禮時。非對一佛二佛。心等太虛身遍法界”，推而廣之，若能如此踐行“萬善”，又何來“即心即佛，何須外求”的譏諷呢？正因如此，延壽孜孜不倦地勸導他人：“應以善法扶助自心。應以法水潤澤自心。應于境界淨治…
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