..续本文上一页思量义是意，了别义是识 (如张目见时钟，是名曰了，从而分别时刻，是名曰别。) 八识各有此四种功能，各得通称为心、意、识、了，但以功能胜显说，则第八识集诸法种子，生起诸法，名之为心。第七识恒审思量，执著自我，名之为意。前六识了别别境、及粗显之境，名之为识。以上数者，只是一种能变的法性，是离开名称言说的境界。而唯识之教，是 [即用显体] ，说到其体，名之为 [如如] ，说到其用，名之为 [能变] 。能则势力生起，运转不居; 变则生灭如幻，非实有性。唯识立论，谓离识之外，无别有法。而所谓识，亦不过一能变的功能而已。

　　二、 识之功能，非局限於肉身，而交遍於法界: 识与大脑之不同者，不仅大脑有质碍，识无质碍。尤其重要者，识的功能交遍法界，而大脑的作用仅局限於根身 (如感觉神经与运动神经，其作用仅局限於我人的肉身。) 什麽叫做交遍法界？ 譬如我们登山临水，所见所闻，至远至广。举凡所见所闻，皆是我人眼识、耳识、意识 (此处指五俱意识) 之所在。试问此所见所闻，是在我人大脑之内，抑在大脑之外？ 大脑不过方寸之地，与所见所闻比较，有如爪上尘与大地土，其不是大脑所能范围者，至为明了。因此，识的功用在大脑之外，又不可以十百千万里计。

　　是故其量必同虚空而无极，因此称识的功用交遍法界 (此系就种子而言，至於识的现行，则随量之大小而有局限。)

　　三、 识为种子之现行，而种子起现行，必待缘俱: 识为一种功能，此功能未起现行之前，不称识而称种子; 种子起现行时，不称种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是此潜在功能的发生作用 (即现行) 。而识之起现行，必待四缘俱备。四缘者，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。

　　上文称： [识为种子之现行] ，种子又是什麽呢？种子仍然是功能。如前所述， [功能] 一词初见於无著菩萨的 <摄大乘论> ，世亲、护法诸论师继述之，谓一切功能，潜藏於现象界之後，而为现象作根□，建立本识以统摄之。功能是什麽？ 是 [非物质而产生物质之力用] 者，事实上即是物理学上之 [能] 。 [能] 为心物活动的潜力，亦为心物之原料，为产生有为法之果的功用势力。 <中论颂> 曰: [诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。 ] <阿毗达磨杂集论> 释此颂曰: [自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因。] 是以诸法之因即是功能，而阿赖耶识所摄持的万法种子，种子生现行，现行熏种子，一切变现，皆是功能之力。所以所谓功能，即是种子异名。

　　种子一词，法相宗所立，为唯识学上极重要之术语，指在阿赖耶识中，生起一切有漏无漏有为法的功能。 <成唯识论> 卷二曰: [此中何法名为种子，谓本识 (阿赖耶识) 中，亲自生果功能差别。此与本识及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。]

　　识为一种功能，此功能未发生作用、於潜在状态时，不称识而称种子; 其发生作用----即起现行时，不称种子而称识。所谓现行，即是能生起色心各别不同现象的作用。种种不同色心现象，都自有他的亲因，此亲因即 <识论> 所称的功能。名为种子者，以其有生起诸法的作用，犹如草木种子，能生芽茎也。

　　原来所谓宇宙诸法----即世间种种精神的、物质的现象，皆是阿赖耶识中种子变现而起。阿赖耶识摄持诸法种子，有生起色心诸法的力用，此力用即称为种子。沈隐的种子 (潜伏的功能) 生起色心诸法时，称为现行。所以种子、阿赖耶识、和它所生起的现行果法，这三者是体用因果的关系，是 [不一不异] 。因为本识是体，种子是用，体用之间，体是体，用是用，所以非一; 但体是此用之体，用是此体之用，体不离用，用不离体，所以非异。再者，种子与现行之间，种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一; 但因是此果之因，果是此因之果，所以非异。这体用因果的道理， [理应故尔] 。於此，进一步诠释种子如下。

　　二、 种子

　　种子即是功能，此功能未发生作用、於潜隐状态时，称为种子，要具备一定的条件，在 <成唯识论> 卷二中，以六种条件来显示种子的体性，这叫做 [种子六义] 。六义是刹那灭，果俱有，恒随转，性决定，待众缘，引自果。兹分述如下:

　　一、 刹那灭: 所谓种子，只是一种 [能力] ，即所谓功能。它无质量形色，不能以色声香味触而测知，但在发生作用时 (即生起现行时) ，却有力用。而当其起现行时，才生无间即灭。所谓 [无间即灭] ，就是它生时即是灭时，中间没有 [住]的阶段。如果有生有住，就成为常法，即不是刹那灭了。刹那灭者，简别对於不生灭、或不转变者，而执为一切诸法能生的因。

　　二、 果俱有: 以种子为因，生起现行，刹那即灭，但并不是灭後始成果，而是刹那生灭之际， [正转变位，能取与果。] 正转变位，有别於过去或未来的转变位; 与果，是以种子现行为因，所取之果，名曰与果。也就是即因生现果，因果同时，相依俱有。此处所称的果，事实上就是新熏的种子。果俱有，简除前後相生、以及相离的他身而生等。因为异时异处，便不能和合，便不是种子了。

　　三、 恒随转: 种子起现行，刹那即灭，但不是灭已即断，而是前灭後生，刹那刹那，相似随转。即种子、现行与果同时俱有，才生即灭。但在灭了之後，现行成为新熏种子，再起现行，这叫做 [种子自类相生] 。换句话说，种子、现行、新熏种子，三者一类相续转起，没有间断转易。古德有偈曰: [种子生现行，现行熏种子，三法 (种子、现行、熏习) 辗转，因果同时。] 即指此恒随转而言。恒随转，简除七转识的有间断转易，不能维持生果的功能。 (虽然第七识也恒时相续，但在十地中法空智现前，也是有转变的。)

　　四、 性决定: 此明种子随它本身能熏的善恶无记之性，生起现行时，也决定其现时的善恶无记之性。亦即是善种生起善的现行，恶种生起恶的现行，此一因果法则不能混乱。这是简别於有部小乘、如善恶因生无记果，或无记因善因生恶果等，明异性不能为亲因。

　　五、 待众缘: 种子生现行，必待众缘和合。种子的功能虽是任运而转，但法不孤起，有了种子的因缘，尚须待增上等诸缘的和合，方能起现行生果。这是简除外道等自然因恒能生果，或小乘有部的缘体恒有 (倘缘体恒有，亦应恒时生果，如此於理有违。) 同时显示所待的缘不是恒有，故一切种子之果，不是恒时显生。

　　六、 引自果: 种子不是一因生众果，而是各各引生自果。即是色法种子仍生色法之果，心法种子仍生心法之果，此一法则不能混乱。这是简别於外道的一因可生众果，及小乘有部主张色心互为因果。

　　种子即是功能，但种子 (即功能) 由何而来呢？照唯识学上说，种子有二类，一者是本有种子，二者是新熏种子，此是指种子的来源或原因而说的。本有种子，谓阿赖耶识中，本来含藏有有漏无漏一切百有为法的种子; 新熏种子，谓阿赖耶识中所藏之种子，非为本来所固有，系由现行之前七识、随所应而色心万差之种种熏习，而成为有生果功能之新种子。於此，有护月、难陀、护法三师不同的主张。兹分述如下:

　　一、 护月论师主张: 他主张本有说，他以为一切种子，是阿赖耶识的功能作用，本来俱有，并不是由新熏发生; 熏习不过能增长养成本来固有的种子，他引以下经论来证明他的理论: <无尽意经> : [一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。] (界是因义，就是种子差别的异名。) <阿毗达磨经> : [无始时来界，一切法等依。]

　　二、 难陀论师主张: 他主张新熏说，他以为一切种子，都是由现行的熏习而发生的。因为能熏与所熏，都是无始以来俱有，所以从无始来就有熏生的种子。他以为、所谓种子者，必藉熏习而发生。再者种子是习气的异名，所谓习气，就是现行所熏习的气分，由之可知种子是由新熏而来。他引以下的经论来证明他的理论: <多界经> : [诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。] <摄大乘论> : [内种定有熏习，外种或有或无。]

　　三、 护法论师的主张: 护法论师采取折衷之说，他以为诸法种子，本有两类，即本有种子和新熏种子。这两类种子，都是无始以来就有的。阿赖耶识中，具有法尔生起一切诸法的差别功能，这就是本有种子，此又名本性住种; 同时在无始以来，由现行的势力，留贮在阿赖耶识中而有生果的作用，这就是新熏种子，此又名习所成种。此本新二种，相待而能生起诸法的现行。

　　後世唯识学者，都以护法的观点为正义。故种子依其生起来说，就分为本有种子和新熏种子。本有种子，又名本性住种，这是先天的、本能俱有的。新熏种子，又名习所成种，这是後天的、学习而来的。

　　依种子的性质说，又分为有漏种子和无漏种子。一者有漏种子，这是能产生种种现象的种子，亦即三界六趣受生死的种子。此中又有名言种子、我执种子、有支种子之分。二是无漏种子，这是能生菩提之因的种子，亦即入见道位乃至阿罗汉、佛果位的出世种子。此中又有生空种子、法空种子、二空种子之分。 <成唯识论>二曰:

　　[诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏种子虽然依附此识，而非此识性摄，故非所缘。]

　　这是说，一切有漏种子为为第八阿赖耶识之识体所摄持，且为第八识见分所缘，故称[故是所缘] ; 而无漏种子虽然也依附於阿赖耶识，但并非阿赖耶识之识性所摄，故不是此识所缘。无漏种子是能生菩提之因的种子，此有三种，一者生空无漏种子，即我空无漏，此属见道位无漏种…

《《唯识三十颂》讲记(于凌波居士)》全文未完，请进入下页继续阅读…